منابع پایان نامه درمورد قانون نمونه، داوری خارجی، آنسیترال، قوانین داخل

صلاحیت دار در کشور محل درخواست صدور رای، اشارهای نداشته است.
هر چند در موارد برقراری صلح بین طرفین توسط داور (ماده ی ۴۸۳ آ.د.م) وضع متفاوتی برقرار میشود و نیازی نیست که به قانون ماهوی توجهی شود. ولی در سایر موارد توجه به قانون ماهوی صلاحیت دار الزامی به نظر می رسد. قانون داوری تجاری ایران ۱۳۷۶ نیز در ماده ی ۲۷ به رعایت قواعد حل تعارض ایران اشاره می کند. (جنیدی، ۱۳۸۷،۹۱)
با توجه به توضیحات داده شده، اعمال کنوانسیون نیویورک در فرض وجود تعارض با قوانین داخلی، غیر ممکن می شود اما با نگاهی به رویه اعمال کنوانسیون میان کشورهای متعاهد، اکثر کشورها فقط از اجرای آرایی خودداری کرده اند که مخالف نظم عمومی آن کشور بوده است. شاید به این دلیل که ورود در قوانین ماهوی هر کشور کنوانسیون را از هدف اصلی و کاربرد آن دور می کند. بنابراین با پیوستن ایران به کنوانسیون نیویورک در شرایطی که قانون آیین دادرسی داخلی پیش تر وجود داشته، احتمالا می توان گفت قانون گذار در صدد اعمال کنوانسیون نیویورک بوده و به این صورت بند اول ماده ی ۴۸۹ آ.د.م بی اعتبار گشته است.
گفتار سوم- قلمرو مقررات کنوانسیون نیویورک در مورد اجرای آرای داوری خارجی
ایجاد تمایل در به کارگیری از این کنوانسیون وقتی زیاد می شود که ایجاد اطمینان برای استفاده از این کنوانسیون در میان بازرگانان حس شود. بنابراین می توان گفت از همان ابتدا کنوانسیون به دنبال گونهای از مطرح شدن بود که طرف های تجاری از صلاحیت قضایی کشورها به راحتی صرف نظر کنند. براین اساس گستره ی اعمال این کنوانسیون از شناسایی توافقنامه ی داوری و شناسایی رای حاصل از این توافقنامه تا اجرای احکام در کشورهای خارجی عضو را، شامل میشود. اولا به این صورت که هر کشور عضو کنوانسیون ملزم می شود زمانی که یک توافقنامه ی داوری به دلیلی باطل نشده است، طرفین را به داوری ارجاع دهد. پس می توان گفت توافقنامه ی داوری مانع اقامه ی دعوا در دادگاه های کشور های عضو است.
دوما از جهت هرچه کاربردی بودن این کنوانسیون، احکام داوری صادره از کشورهای خارجی و اجرای آن را به رسمیت بشناسند و تا حد امکان از ایجاد موانع اجرای آرا جلوگیری نمایند. با وجود این خواستهی «سهولت در اجرا ی رای داوری» کنوانسیون نیز به یک سری شروط در مواد یک و دو اشاره می کند که اجرای رای داوری در یک کشور با رعایت این شروط ممکن می شود و در قالب این کنوانسیون قرار می گیرد.
۱- رای بودن تصمیم مورد درخواست اجرا
درخواست های اجرا یا اعتراض به تصمیمات داوری نزد دادگاه های دولتی، وقتی میسر میشود که این تصمیم یک رای باشد؛ با وجود اینکه کنوانسیون نیویورک مربوط به امور رای داوری است اما تعریفی از «رای» ارائه نکرده است؛ در عین حال که همه ی تصمیمات دیوان های داوری هم قابلیت اجرا و یا اعتراض را ندارند. بنابراین آن دسته از این تصمیمات دارای این قابلیت است که در قالب یک «رای» صادر شده باشد. فایده ی تشخیص رای از دیگر تصمیمات داوری معمولا برای دستورات شکلی و اقدامات اعدادی صورت می گیرد. (Gaillard & Savage, 1999, 73)
نمونه ی دیگر از عنوان رای بودن را در ماده ۳۴ قانون نمونه می توان دید؛ به این صورت که دعاوی ابطال شامل حال تصمیماتی می شود که از دیدگاه ماده ی ۳۱ همان قانون رای تلقی شود. برخی بر این اعتقاد هستند که این برداشت از مفهوم رای باید موسع تفسیر شود و کشف و ظهور این مفهوم را در قصد طرفین و صادر کنندگان آن تصمیم بر «رای بودن» می دانند. (Karoll Stefan, 2003, 14) در دعاوی متعددی، تصمیمات داوران بر«رای بودن یا نبودن» مورد استناد قرار گرفته است و تصمیم نادرست در این خصوص قطعا آثار کاملا متفاوتی بر یک پرونده می گذارد. (Mahajan Arpana, 2003, 13)
الف- مفهوم رای داوری
همانطور که پیش تر نیز اشاره شد، تاکنون تعریف واحدی از «رای داوری» در سطح بین المللی مطرح نشده است. (Redfern & Hunter, 1999, 364) اما تعریفی که بسیاری از نویسندگان حقوقی به آن معتقد هستند این است که رای می تواند به عنوان تصمیم نهایی داوران در خصوص تمام یا قسمتی (Van Den & Albert, 1981, 44-51) از اختلاف ارجاع شده به داوران باشد به گونه ای که جنبه ی نهایی و اعتبار امر مختومه را در مورد آن دعوا داشته باشد.
در عین حال که ممکن است راجع به ماهیت دعوا یا تصمیمات صلاحیتی۱۶ یا موضوعات شکلی باشد. (Gaillard & Savage, 1999, 737)
البته عده ای هم معتقدند که اصطلاح «رای» فقط شامل موضوعات ماهیتی است که دعوا را به طور نهایی حل و فصل می کند. (Redfern & Hunter, 1991, 365) نظریه ی اخیر در سطح داوری های بین المللی طرفداران زیادی ندارد و معمولا تصمیمات شکلی که داوری را به پایان می رساند را «رای» تلقی می کنند.
در متن اصلی کنوانسیون از واژه ی «award» به مفهوم «رای» استفاده شده است. قانون الحاق دولت جمهوری اسلامی ایران به عهدنامه ی نیویورک ۱۹۵۸، در ماده ی یک اشاره به احکام داوری خارجی دارد و در ترجمه این واژه از اصطلاح «حکم» استفاده شده که بهتر بود از واژه ی «رای» استفاده میکرد. همچنان که در قانون داوری تجاری بین المللی ۱۳۷۶ ایران که الهام گرفته از قانون نمونه ی آنسیترال است، در مواد ۳۰- ۳۵، بجای واژه ی لاتین «award» واژه ی «رای» به کار رفته است. (نیکبخت، ۱۳۸۵، ۳۱)
از دیگر ویژگی رای داوری که در متن کنوانسیون۱۷ نیز به آن اشاره شده است «الزام آور» بودن رای در کشور صادر کننده است. دستورات داوری که مربوط به آیین و تشریفات رسیدگی داوری باشد هرچند الزامی هم باشد، رای محسوب نمی شود؛ همچنین تصمیمات غیر الزام آور ن
یز رای تلقی نمیشوند. مثل توافقات طرفین که منعکس کننده ی شرایط و دید گاه های آنها است هر چند جنبه ی الزامی هم پیدا کند، رای محسوب نمی شود. همچنین یک رای باید توسط داور یا داوران صادر شده باشد و تصمیمات یک موسسه داوری در جایگاه اداری نیز، رای داوری محسوب نمی شود.
در مورد تشخیص اینکه تصمیمی رای داوری محسوب می شود یا نه، نباید فقط به عنوان آن تصمیم اکتفا کرد چرا که در سیستم های مختلف حقوقی عنوان های متفاوتی برای تصمیم نهایی داوری به کار می برند؛ چنانکه آنچه رای جزیی در کشورهای رومی ژرمنی نامیده می شود در کشورهای کامن لو «رای موقت» خوانده می شود. (Van Den, 1958, 25) این نام گذاری صرفا جنبه ی شکلی دارد؛ این نامی است که مرجع صادر کننده بر آن گذاشته و ممکن است، اصطلاحات مشابهی در معانی گوناگون و متفاوت به کار رود.
در نهایت آنچه برای تشخیص یک رای از غیر آن، به ما کمک می کند وجود جنبه ی آمرانه و حاکمانه ی آن تصمیم است، که باید بدون ابهام و قاطع باشد و یک اظهار نظر صرف نباشد. (Redfern & Hunter, 1991, 389) در این میان، عده ای کلمه ی «رای» را صرف تصمیمات قضایی دانسته اند و استفاده از آن را برای تصمیمات داوری درست نمی دانند. (احمدی، ۱۳۷۶، ۴۲۳)
ب- انواع رای داوری قابل اجرا
پس از اینکه، صحبت از الزامی بودن تصمیم داوران به صورت «رای» کردیم و رای بودن را لازمه ی امکان اجرا یا اعتراض و ابطال در دادگاه دانستیم؛ حال به بررسی انواع دیگری از تصمیمات داوری در قالب رای می پردازیم و قابلیت طرح آنها را در دادگاه بررسی خواهیم کرد.
ب-۱- رای نهایی
در قسمت قبل به اختصار اشاره شد که منظور از «رای نهایی» نامی نیست که مرجع صادر کننده ی رای بر آن نهاده باشد. بلکه در تشخیص آن باید به ماهیت آن تصمیم توجه کرد با عنایت به این که این تصمیم تا چه اندازه اختلاف مورد نظر را به طور کامل حل و فصل کرده است. (Buchanan & Williams, op.cit, 51)
تعداد زیادی از مفسرین حقوقی داوری بین المللی و قوانین ملی کشورها وجود شرط «نهایی بودن» رای داوری را برای اجرا و اعتراض به رای، الزامی می دانند. (Rhodes, 2003, 687) به همین دلیل در زیر به بررسی مفاهیم مختلف «رای نهایی» می پردازیم.
ب-۱-۱- رای نهایی به مفهوم رای قاطع دعوا
آنچه که به طور واضح از این رای درک می شود، پایان بخشیدن به اختلاف مورد نظر است. در این صورت مفهوم مخالفی که می توان از تعریف گفته شده برداشت کرد، ابراز رایی از طرف داوران است که به هیچ یک از جنبه های اختلافات مطرح شده پایان نمی بخشد. در تصمیمات داوری دستورات شکلی یا تشریفاتی صرف صادر می شود که جنبه ی حل اختلاف ندارد و همین ویژگی تمایز این دو نوع تصمیم داوران را روشن می کند.
ضمن اینکه قطعاً فایده ی این تشخیص در آثار مترتب بر هر یک از این دستورات شکل میگیرد. (Gaillard & Savage, 1999, 741) رای نهایی می تواند جزیی یا کلی باشد. به این صورت که قاطع جزء یا تمام یک اختلاف باشد. در برخی قوانین داوری کشورها۱۸ و همچنین برخی از حقوق دانان عرصه ی داوری رای قاطع را اعم از تصمیمات نهایی و تصمیمات اعدادی می دانند. در این نوع تعریف آن تصمیمی که اعدادی نباشد، نهایی تلقی می شود.
این تصمیم معمولاً مربوط به آن قسمت از دعوا است که خواهان نسبت به آن اعتراض نداشته یا اصلاً قابل اعتراض نبوده است. برخی رای اعدادی را به موجب کنوانسیون ۱۹۵۸ نیویورک قابل اجرا می دانند. (نیکبخت، ۱۳۸۵، ۳۲)
ب-۱-۲- رای نهایی به مفهوم آخرین رای داوری
رای نهایی در این مفهوم در واقع به معنی نقطه ی پایان داوری است. تصمیمی که به تمام جنبه های یک اختلاف می پردازد و موجب فراغت داور می شود. بنابراین رای نهایی از این دیدگاه با آرا موقت و رای جزئی کاملا متفاوت است؛ چرا که هیچ یک از اینها به طور کامل به صلاحیت داوران خاتمه نمی دهد. در داوری های دو مرحله ای یا داوری هایی که پس از صدور اولین رای، درخواست تجدید نظر می شود، رای نهایی به معنای صدور رای از دادگاه تجدید نظر است .
در مواردی که رایی بر اساس توافق یا مصالحه ی طرفین صادر شده باشد نیز رای نهایی در این مفهوم شکل می گیرد. به گونه ای که تمام موضوعات باقی مانده را حل و فصل کند؛ ماموریت دیوان داوری را به نتیجه رسانده و آخرین رای صادر شده در اختلاف مطروحه باشد. (Redfern & Hunter, 1991, 362) رای نهایی در این مفهوم را اغلب کشورها۱۹ پذیرفته اند به خصوص کشورهایی که تابع قانون نمونه آنسیترال هستند. در این خصوص می توان به ماده ی ۳۲ قانون نمونه اشاره کرد. در قانون داوری تجاری ایران نیز ماده ی ۳۱ این قانون، صدور رای نهایی را منتهی به خاتمه دعوا و پایان رسیدگی می داند.
بند ۳ ماده ی ۲ قواعد داوری ۱۹۹۸ آی. سی. سی نیز به آرا نهایی و جزئی و موقت اشاره میکند. طرفداران رای نهایی به این مفهوم (Redfern & Hunter, 1991, 361-362)، صدور انواع دیگر آرا داوری، مثل رای جزئی و رای موقت را صرفا برای دستورات ساده و مسایل شکلی و تشریفاتی، که قابل تفکیک از موضوع اصلی باشد، صحیح می دانند. (Sanders,1959, 362) تصمیم نهایی و ظهور خاتمه ی اختلافات داوری، فقط در رای نهایی به معنای آخرین رای شکل می گیرد.
ب-۱-۳- رای نهایی به مفهوم رای غیر قابل اعتراض
غیر قابل اعتراض بودن رای خصیصه ای است که، قوانین کشورهای مختلف و تفسیرهای حقوقدانان برداشت های متفاوتی از آن دارند. عده ای رای نهایی به این مفهوم را رایی می دانند که از هیچ طریقی چه عادی چه فوق العاده قابل شکایت نباشد. (جنیدی، ۱۳۸۷، ۲۸۰- ۲۷۸) یا به بیانی روشن تر رای نهایی وقتی واقعا نهایی است که ثابت شود در محل صدور اولاً نهایی ش
ده و دوماً در معرض هیچ گونه اعتراض و شکایتی هم قرار نگرفته است. در این صورت به طور قطع وقتی این شرایط محیا می شود که تمام امکانات و راه های اعتراض به رای منتفی شده باشد. مدت اعتراض منقضی شده باشد؛ رای غیر قابل اعتراض، غیر قابل تجدید نظر خواهی یا فرجام باشد با به هر ترتیب دیگر رای نهایی صادر شود.
*عده ای نیز رای نهایی را به مفهوم رایی که از طرق عادی قابل شکایت نباشد، می دانند. از طرق عادی قابل شکایت نبودن در واقع گفتاری است که در قوانین بعضی کشورها از جمله ایران و فرانسه به کار رفته است. بنابراین رایی که به آن امکان تجدید نظر داده شده باشد نهایی نخواهد بود. به نظر میرسد از جمع بندی مطالب فوق بتوان رای نهایی را،

منابع پایان نامه درمورد سازمان ملل، حقوق ایران، آیین دادرسی، آرای داوری

«اجراییه مضاعف» و از آن مهمتر تغییر بار اثبات عدم وجود موانع اجرا از طرف خواهان اجرا به اثبات وجود مانع اجرا از طرف متقاضی عدم اجرا بود.۷
دو سال بعد یعنی در سال ۱۹۵۵ شورای اقتصادی _ اجتماعی سازمان ملل۸ دست به تهیه پیش نویسی در همین زمینه زد. این شورا (ایکوساک) به دلیل وابستگی که به سازمان ملل متحد داشت، سعی در تهیه پیشنویس متنی کرد که پیش از آن نظریات کشورها و سازمانهای مختلف ملی و بینالمللی را درخصوص اجرای آرای داوری جویا شده بود و با جمعآوری نظریات متعدد کنفرانسی را در مقر سازمان ملل متحد (نیویورک ) برگزار کرد.
به این صورت در تاریخ ۱۰ ژوئن ۱۹۵۸ میلادی، متن این پیشنویس مورد پذیرش قرار گرفت؛ و« کنوانسیون سازمان ملل متحد در خصوص شناسایی و اجرای آرا داوری خارجی»۹ مشتمل بر ۱۶ ماده، تصویب شد. متن این کنوانسیون که در ادامهی تسهیل روند داوری بینالمللی شکل گرفته است به نوعی کامل شدهی همان کنوانسیون ژنو۱۹۲۷ است که پیشتر در موردش صحبت شد. در نظر گرفتن شرایط عادلانهی توزیع بار اثبات و آسان ساختن شرایط اجرای رأی در کشورهای غیر محل صدور، همچنین پذیرش معیارهای مختلف (معیار جغرافیایی و معیار قانون حاکم) برای تحت الشمول قرار گرفتن انواع مختلفی از داوریها، در این کنوانسیون، موجب محبوبیت آن در میان بیشتر کشورها شد.
از تاریخ تصویب کنوانسیون تا به امروز این سند را یکی از موثرترین قوانین بینالمللی در حیطهی تجارت بینالملل دانستهاند. این سند بینالمللی به نام «کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸» معروف شده است.۱۰
گفتار دوم- ایران و کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸
تجارت در شکل بینالمللی آن به جایی میرسد که دیگر مرز جغرافیایی نمیشناسد و سودآوری در بازرگانی هدف اصلی است که هر بازرگانی را تشویق به گذر از مرزهای داخلی کشور خود میکند. به همین دلیل هم کشورهایی که هیچگونه روابط حقوقی با هم ندارند یا حتی از نظر قوانین حقوقی هم شباهت زیادی ندارند، با هم در تعامل بازرگانی قرار میگیرند. پر واضح است که این تفاوتها برای اشخاص حقیقی در روابط کاری مشکلساز خواهد بود؛ به خصوص وقتی مسایل اختلافی پیش آید، حل آن با وجود تفاوت سیستم قضایی داخلی کشورها کار بسیار مشکلی خواهد بود.
به همین دلیل وجود کنوانسیونهایی برای دستیابی به یک قانون واحد در میان کشورها بسیار مطلوب خواهد بود. کنوانسیون نیویورک با ارائه قواعد مشخص و یکسان، سبب حل مشکل صلاحیت دادگاهها و اجرای احکام در کشورهای مختلف شده است.
ارجاع به داوری بدون گذر از سیستم پیچیدهی قضایی و صادر شدن رأی در کشوری و اجرای آسان و بدون دردسر آن در کشور دیگر از مزیتهای بسیار مهم این کنوانسیون است. بنابراین کنوانسیون نیویورک بین دادگاههای مختلف کشورها هماهنگی ایجاد کرده است و لذا در صحنهی جهانی با استقبالی بینظیر رو به رو بوده است. واقعیت این است که تمایل برای اجرای آرای داوری در میان کشورها نسبت به اجرای آرای احکام دادگاه خارجی زیادتر است۱۱٫ تاکنون ۱۳۶ کشور به عضویت این کنوانسیون در آمدهاند.۱۲
با این وصف، ایران تا سال ۱۳۸۰ به هیچ یک از عهد نامههای مهم چند جانبه در این زمینه ملحق نشده بود از جمله کنوانسیون نیویورک. اجرای آرای داوری تنها محدود به چندین عهدنامهی دو جانبه بود که محدود به روابط خاص ایران با کشوری دیگر میشد. از جملهی این عهدنامهها:
۱٫عهدنامهی مودت ایران و آمریکا در سال ۱۳۳۶
۲٫پروتکل دوم قرارداد تشویق و حمایت متقابل سرمایهگذاری بین ایران و آلمان در سال ۱۳۴۶٫
۳٫ بیانیه الجزایر در خصوص اختلافات مالی و حقوقی ایران با دولت آمریکا در سال ۱۳۵۹ .
۴٫ توافق های تشویق و حمایت متقابل سرمایهگذاری منعقده بین دولت ایران و دولت بلاروس ۱۳۷۴، با دولت قزاقستان ۱۳۷۴، دولت پاکستان ۱۳۱۳۷۴٫
در نهایت در تاریخ ۲۱ فروردین ماه ۱۳۸۰، مجلس شورای اسلامی طی یک قانون و در قالب ماده واحدهای، پیوستن ایران را به کنوانسیون نیویورک تصویب نمود. سپس این قانون به تأیید شورای نگهبان رسید۱۴٫در این ماده واحده، قوانین کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸ مشتمل بر ۱۶ ماده بیان شده است.
ماده واحده– به دولت اجازه داده میشود با لحاظ شرایط زیر به کنوانسیون شناسایی و اجرای احکام داوری خارجی تنظیم شده در نیویورک به تاریخ ۱۰ ژوئن ۱۹۵۸ میلادی برابر با ۳/۴/۱۳۳۷شمسی ،مشتمل بر ۱۶ ماده ملحق شود و اسناد الحاق را به امین مربوط تسلیم نماید:
۱- جمهوری اسلامی ایران کنوانسیون را منحصراً در مورد اختلافات ناشی از روابط حقوقی قراردادی یا غیر قراردادی که حسب قوانین جمهوری اسلامی ایران تجاری محسوب میشوند، اعمال خواهد کرد.
۲- جمهوری اسلامی ایران فقط کنوانسیون را بر اساس رابطه متقابل، اعمال و احکامی را شناسایی و اجرا خواهد کرد که در قلمرو یکی از دولتهای عضو کنوانسیون صادر شده باشد.
تبصره– رعایت اصل ۱۳۹ قانون اساسی در خصوص ارجاع به داوری الزامی است.
بر اساس فهرست منتشره بر وبسایت رسمی سازمان ملل متحد، ایران یکصد و بیست و ششمین کشوری است که متعهد به اعمال مفاد کنوانسیون شده است و همچنین طبق ماده ی ۹ و ماده ی۱۲ بند دوم این کنوانسیون میبایست هر سند الحاقی به تائید دبیر کل سازمان برسد.
سند الحاق ایران به کنوانسیون پس از تائید نزد آن مقام، نهایتاً در تاریخ ۱۳ ژانویه ۲۰۰۲ برابر با ۲۳ دی ماه ۱۳۸۰ برای ایران به اجرا در آمده است. بنابراین پس از این تاریخ، طبق قواعد عهدنامه، آرای داوری خارجی در ایران، شناسایی و اجرا خواهد شد.
البته این شناسایی و اجرای رأی دا
وری در ایران با توجه به حق شرطی که ایران برای خود محفوظ نگه داشته است منتهی به دارا بودن دو شرط است:
۱- اختلافات ناشی از مسایل تجاری باشد.
۲- رأی در یکی از کشور های عضو کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸، صادر شده باشد.
بدین صورت دولتها میتوانند تعهداتی را که کنوانسیون بر دوش آنها میگذارد، محدود کنند. این دو شرط ذکر شده تنها شروطی هستند که در معاهده نیویورک پیشبینی شده است.کنفرانس سازمان ملل بقیه شروط پیشنهادی را رد نموده است. شاید به این دلیل که با زیاد شدن شروط عدم اجرا، کنوانسیون از هدف اصلی خود دور شود و به مرور کارایی لازم خود را از دست بدهد.
۱- بررسی دلایل الحاق دیر هنگام ایران به کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸
الف- دلایل نظری این تأخیر
در سال ۱۳۸۰ شمسی، ایران به کنوانسیون نیویورک پیوست؛ به عبارتی ۴۴ سال پس از تصویب کنوانسیون نیویورک، ایران متعهد به کنوانسیون شد؛ اما دلایل تأخیر این تعهد را به طور اجمالی بررسی میکنیم؛ در این میان نظرات زیادی وجود دارد و هر کدام از این نظرات برای این تأخیر دلیل خاص خود را ذکر کردهاند؛ شاید بتوان صراحتاً یکی از دلایل آن را عدم نیاز مبرم به مقررات کنوانسیون دانست؛ چرا که هر زمان جامعهای به داشتن قوانینی محتاج شود در پی آن خواهد بود؛ ایران به عنوان یکی از صادر کنندههای مهم نفتی، متأسفانه کمتر به رشد دیگر بخشهای صنعت توجه داشته است و داوری تجاری هم بیشتر مبتنی بر تجارت غیردولتی است. هر چند این نهاد در تمام عرصهها قابل استفاده است اما عمده طرفداران این نهاد بازرگانان در بخش خصوصی هستند؛ ایران حتی در زمینه حقوق نفت و گاز هم به مانند خیلی دیگر از کشورهای صادرکنندهی نفت مایل به تعهدات بینالمللی در این زمینه نیست. این دسته از کشورها معمولا تمایل دارند در این مورد از حقوق داخلی و نهاد قضایی خود بهرهمند شود و معاهدات بینالمللی را در این زمینه نوعی ضعف در مسایل حاکمیتی میدانند.
برخی دیگر بر این اعتقاد هستند که کشور ها در یک نابرابری اقتصادی هستند و این عدم توازن همیشه باعث میشود که کشورهای توسعهیافته برندهی اصلی قوانین تصویب شده در عرصهی بینالمللی باشند. این دسته از کشورها نظرات فنی خود را در کنوانسیونهای بینالمللی منظور میکنند درحالیکه در این زمان کشورهای کمتر رشد یافته هنوز شاید مبتلا به آن موضوع هم قرار نگرفته اند چه برسد به ابراز نظر در چگونگی شکلگیری یک کنوانسیون بینالمللی. (نیکبخت، ۱۳۸۵، ۵۰)
به بیانی کشورهای توسعه یافته همیشه صادر کننده ی قوانین هستند و کشورهای کمتر توسعه یافته همیشه واردکننده ی قوانین بین المللی. به همین دلایل خیلی از منتقدین تا پیش از پیوستن ایران به این کنوانسیون احتمال میدادند ایران اختلافات مربوط به حوزه ی نفت و گاز را از شمول کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸ خارج کند۱۵٫

ب– دلایل عملی این تاخیر
اجرای قوانین در هر کشور نشان از اقتدار حقوقی آن حاکمیت است. بنابراین همیشه برای هر کشوری این دغدغه وجود دارد که ورود و تصویب قوانین بین المللی جدید با قوانین داخلی (ملی)، در تعارض قرار گیرد؛ عرصه ی این تعارضات شامل قواعد امری ومقررات شکلی و ماهوی میشود. در حقوق ایران، پیوستن به کنوانسیون و تصویب آن از طرف مجلس قانون گذاری به منزله ی قرار گرفتن مقررات این کنوانسیون در حد قوانین داخلی است، بنابراین امکان اجرای آرای داوری خارجی در داخل کشور ممکن خواهد بود.
در این حالت موارد تعارض حقوق ایران با کنوانسیون نیویورک بسیار محدود می شود. چرا که وجود قواعد شکلی و ماهوی که در حقوق ایران در زمینه ی داوری وجود دارد و موجبات بطلان یا عدم قابلیت اجرای رای را ببار می آورد در کنوانسیون نیویورک نیز دارای ضمانت اجرا است.
۲- بررسی موارد تعارض قوانین حقوق ایران با کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸
الف- موارد تعارض قوانین شکلی ایران با کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸
در حقوق ایران در آیین دادرسی مدنی موادی به مسایل شکلی داوری اختصاص داده شده است. در میان این مواد بعضی مانند ماده ی ۴۵۶ آ.د.م مربوط به عدم حق انتخاب داور با تابعیت مشترک با طرف خارجی توسط اتباع ایرانی میشود که در واقع اصل حاکمیت اراده در داوری را محدود میکند. ماده ی ۱۱ قانون داوری تجاری ۱۳۷۶ نیز تا حدی به این مسئله اشاره می کند.
اما کنوانسیون نیویورک که در واقع قانون لاحق هم محسوب می شود به این موضوع اشاره ای ندارد. حال برای حل این تعارض باید از اصل کلی تری کمک گرفت. قاعده ی «نظم عمومی» را حاکم بر همه ی این قوانین دانست و ماده ی ۴۵۶ آ.د.م و ماده ی ۱۱ ق.ت.داوری را در مقام بیان اصل نظم عمومی دانست. کنوانسیون نیویورک هم قاعده ی نظم عمومی را در قسمت ب از بند دوم ماده ی پنجم پذیرفته است.
خوشبختانه موارد امری بودن قوانین شکلی در حقوق ایران زیاد نیستند به طوری که حتی ماده ی ۴۷۷ آ.د.م به بیان آزادی طرفین در انتخاب قوانین شکلی رسیدگی داوری پرداخته است. «داوران در رسیدگی و رای تابع مقررات قانون آیین دادرسی نیستند ولی باید مقررا ت مربوط به داوری را رعایت کنند.»
برخی عبارت «مقررات مربوط به داوری» در این ماده را همان عبارت «شرایط قرارداد داوری» در مادهی ۶۵۷ قانون آیین دادرسی سابق می دانند که به نادرستی این گونه بیان شده است. چرا که با این تفسیر راحت تر می توان قانون حاکم بر دادرسی داوری توافقی را، یافت. اما به طور کل آیین دادرسی ایران در خصوص داوری از سیستم انعطاف پذیر برخوردار بوده و حتی از بیان قواعد امری در موارد زیادی د
وری کرده است. ماده ی ۴۶۹ آیین دادرسی بیانگر امری نبودن و پذیرفتن اصل حاکمیت اراده در داوری ایران است. (تراضی بر خلاف موارد بیان شده را پذیرفته است.)
ب- موارد تعارض قوانین ماهوی ایران با کنوانسیون نیویورک ۱۹۵۸
بسیاری از حقوقدانان عرصه ی بین الملل خصوصی بر این باورند که در داوریهای خارجی به دلیل وجود عنصر خارجی، دخالت حقوق بین الملل خصوصی را باید پذیرفت. در این صورت با در نظر گرفتن قواعد حل تعارض ایران، باید قانون ماهوی اعمال شده توسط داور خارجی را قانون صلاحیتدار دانست (نصیری، ۱۳۵۰-۱۳۵۱، ۲۵۲- ۲۵۳). در ایران یکی از مهم ترین موادی که به حقوق ماهوی مربوط می شود بند یک ماده ی ۴۸۹ ق.آ.د.م است که صراحتا از بطلان رای داوری در صورت مخالفت با قوانین موجد حق می کند. بنابراین رای داوری که به موجب حقوق ماهوی ایران واجد صلاحیت نیست را نمی توان اجرا کرد. اما از طرف دیگر کنوانسیون نیویورک، در مبانی امتناع از اجرای رای به عدم اعمال قانون ماهوی

مقاله درباره عدالت اجتماعی، جوامع انسانی، فلسفه سیاسی، حیات دنیوی

عدالت فردى که در راستای همان عدالت اجتماعی معنا می‌گیرد، مى‏گوید: «عدالت در فرد نیز نظام و انتظام مؤثر و منتج است، هماهنگى قواى یک فرد انسانى است به این معنى که هر یک از قوا در جاى خود قرار گیرد و هر یک در رفتار و کردار انسان تشریک‌مساعی کند» (دورانت،۱۳۸۸: ۳۵) بنابراین، افلاطون عدالت را با این تعریف پایه زندگی اجتماعی سیاسی می‎داند و اهمیت تخصص در فلسفه سیاسی افلاطون نیز در این راستا قابل‌تحلیل است. افلاطون در جمهور‎ می‎گوید: ‎این اصل یعنی تخصص در جوامع انسانی یکی از اصول سیاست و کشورداری است و بدون در نظر ‎داشت آن، دولت سامان نمی‌یابد و به سر‎منزل مقصود نائل نمی‌شود و بر این نظرش دو دلیل عمده بیان کرده است:
1- دست طبیعت همه انسان‌ها را مثل هم نیافریده است. ازاین‌رو، هر انسانی ازلحاظ ذوق، سلیقه و قوای بدنی و روحی با همدیگر متفاوت است. سقراط می‌گوید: تنها وقتی می‌توان از کارها نتیجه نیکو، به بهای ارزان یا زحمت کم به دست آورد که هر کس وظیفه‌ای مطابق ذوق و استعداد خود داشته باشد و بتواند با فراغت، همه‌وقت خود را صرف آن کند.
2- ۲- مصالح اجتماعی می‌طلبد فرآورده‌هایی که انسان‌ها ارائه می‌دهند، از کمیت و کیفیت مطلوبی برخوردار باشند و این کار با تقسیم‌کار و تخصص تحقق می‌یابد. سقراط می‌گوید: هنگامی‌که همین پنبه‎دوز یا هر شخص دیگری‎ که طبیعت او را به انجام همان حرفه‌ای که دارد، تخصیص داده است، به علت داشتن ثروت، قدرت، پیروان زیاد یا به علت دیگر، ناگهان بلندپرواز شود و سعی کند که وارد دسته جنگاوران گردد، یا اینکه جنگاوری ناگهانی این تمایل به سرش بزند که وارد طبقه قانون‎گذاران، یا پاسداران گردد و ابزارها و وظایف آن‌ها را به عهده گیرد(این مسئله‌ای است که با دیدگاه مطهری در تقابل است)… این‎گونه مداخلات نامطلوب، که افراد یک طبقه در کار طبقات دیگر می‌کنند، سرانجام‎ اساس دولت را متزلزل و آن را منهدم خواهد کرد؟… پس بنابراین هر وقت مردمان شهر ما پا از حریم تخصص خود فراتر گذاشتند و به کارهایی دست زدند که برای انجام آن‌ها آفریده نشده‌اند، عملشان عین ظلم و بیدادگری است. برعکس، مواقعی که هرکدام از طبقات سه‌گانه شهر ـ پیشه‎وران، جنگاوران و پاسداران ـ به انجام‌وظیفه طبیعی خود اکتفا کردند، عملشان عین عدالت است و شهری را که می‌سازیم به‌عنوان شهر عادل در جهان بلندآوازه خواهد شد. (افلاطون، ۱۳۴۸ :۱۲۴) هر کاری نیازمند تخصص است، اداره جامعه و تدبیر آن نیز به‌طور حتم نیازمند تخصص و بلکه بالاترین تخصص‌هاست. ازاین‌رو، افلاطون حکومت را‎ نیازمند بیشترین تخصص می‌دانست؛ زیرا حکومت علی‎رغم تأمین نیازهای اولیه زندگی مردم از قبیل خوراک، پوشاک و مسکن، موظف به تدبیر جامعه نیز است‎؛ یعنی فراهم کردن شرایط رشد روحی ـ معنوی انسان‌ها و تأمین سعادت ابدی و ماورای حیات دنیوی. واضح است که مسئله دوم نیازمند آگاهی و تخصص بالاتری است. افلاطون در مورد سیاسی برای فهم و اهمیت تخصص ناخدای کشتی را مثال می‌زند. ناخدایی که حفاظت کشتی و حراست جان کشتی‎بانان را در یک دریای طوفانی عهده‎دار شده است، موفقیتش در این زمینه مدیون و مرهون پختگی و هنری در دریانوردی است… این واقعیت را هم باید دانست که فرمانروایان عاقل هرگز راه خطا را نمی‎رود‎، مادام که آن قانون بزرگ و بی‎همتا را، که عبارت از تقسیم عدالت به نحو‎ ماهرانه و عاقلانه میان شهروندان است، رعایت ‌کنند. (افلاطون، ۱۳۴۸، ۴۳۵)
به نظر می‌رسد که با توجه به مط

مقاله درباره فیلسوف شاه، فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی، تمرکز قدرت

وار به بحث عدالت و انواع آن پرداخته‌اند نگرشی اسلام‌گرایانه نیز نسبت به این مفهوم داریم. در نظر اسلام عدالت عبارت از یک مساوات بزرگ انسانی است که تعادل همه ارزش‌ها ازجمله ارزش اقتصادی را در نظر دارد و این مساوات، غرایز را آزاد گذاشته که در حدودی که باهدف‌های عالی زندگی معارضه نکند به کار پردازد. اسلام هماهنگی امکانات و عدالت عمومی را به‌عنوان منبع اصلی فعالیت مقرر داشته و ضمناً راه را برای تفوق بر یکدیگر باکار و کوشش باز گذاشته است. چنانکه برای سنجش، ارزش‌های دیگری غیر از ارزش‌های اقتصادی به‌کاربرده است. به‌هرحال می‌توان نتیجه گرفت که اگرچه مفهوم عدالت و عدالت اجتماعی در غرب و اسلام شباهت‌های اندکی دارند؛ اما ازنظر مبانی و سیر تطور هرکدام با توجه به زمان و مکانی که در آن بوده‌اند متفاوت هستند. ما در فصل بعد به صورتی تفصیلی به معنای عدالت در اندیشه‌ی افلاطون می‌پردازیم تا ستون فصول بعدی را محکم‌تر سازیم.

فصل سوم
عدالت در اندیشه سیاسی افلاطون

مقدمه
بدون شک، عدالت پررنگ‌ترین مفهوم در اندیشه سیاسی افلاطون است. افلاطون، مهم‌ترین و مشهورترین اثر خود، یعنی رساله «جمهوری» را با بحث از عدالت آغاز نموده و با برشمردن آثار و ثمرات دنیوی و اخروی عدل در فصل دهم کتاب جمهوری، مباحث مربوط به عدالت را به دنیای کائنات پیوند می‌زند و بدین‌سان رساله جمهوری را به پایان می‌برد. بحث‎های مربوط به مدینه فاضله افلاطون و نقد و بررسی انواع نظام‌های حکومتی توسط وی در جمهوری، درواقع همه در ذیل مباحث مربوط به عدالت و چگونگی تعریف و تأمین این فضیلت معنا پیدا نموده و به همین منظور طرح می‌شود. در این فصل ابتدا به معرفی افلاطون و سیر کوتاهی از زندگی وی و سپس نکاتی درباره مبانی اندیشه سیاسی افلاطون و جایگاه کتاب جمهور و در پایان عدالت، انواع و ابعاد آن در دیدگاه افلاطون می‌پردازیم.
۳- ۱- زندگی‌نامه
نام اصلی افلاطون یا پلاتون۲۱؛ آریستوکلس است. وی بعد از سقراط ‏دومین فیلسوف بزرگ از فیلسوفان سه‌گانه یونانی (سقراط، افلاطون و ارسطو) بود. افلاطون نخستین فیلسوفی است که آثار مکتوب از او به‌جامانده است. همچنین بسیاری او را بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ می‌دانند. افلاطون در آتن در سال ۴۲۷ قبل از میلاد در یک خانواده متشخص آتنی متولد شد. وی در بیست‌سالگی برای تکمیل معارف خود شاگرد سقراط شد. این مصاحبت و شاگردی به مدت هشت سال ادامه یافت. پس از اعدام سقراط در ۳۹۹، افلاطون آتن را ترک کرد. او برای چندین سال در شهرهای یونان و کشورهای بیگانه به گردش پرداخت. پس از سفری به سیسیل در سال ۳۸۷ و در چهل‌سالگی به آتن بازگشت و مکتبی فلسفی ایجاد کرد. تعلیمات وی در آنجا براثر دو بار سفری که در سال ۳۶۶ و ۳۶۱ به سیسیل داشت به تعویق افتاد. به هر صورت افلاطون در سال ۳۴۷ درگذشت. می‌توان گفت که مهم‌ترین کتابی که از افلاطون به‌جای مانده رساله جمهور یا همان جمهوری است. برخی از افلاطون‌شناسان معتقدند، افلاطون جملاتی را به این رساله افزوده و در حقیقت وی صحبت‌ها و اندیشه‌های خودش را از زبان سقراط بیان کرده است. در تمام آثار افلاطون می‌توان گفتگوهای سقراط را با اشخاص گوناگون، به‌طور دقیق و با ذکر نام دید.
از اواخر قرن هجدهم پژوهشگران بارها کوشیده‌اند آثار افلاطون را با توجه به ارتباط‌های ظاهری و درونی آن‌ها با یکدیگر و برحسب تاریخ پیدایششان مرتب سازند. پژوهش‌های جدید به تقسیم‌بندی ذیل انجامیدند.
۱- لاخس، خارمیدس، پروتاگوراس، اوتیرون، لیزیس، کتاب اول جمهوری، ایون.
۲-آپولوژی، کریتون، گرگیاس، منون، اویتیدم، کراتیلوس، هیپیاس، کوچک و بزرگ، منکسسوس (اگر اصیل باشد)
۳-مهمانی، فایدون، کتاب دوم تا دهم جمهوری، فایدروس.
۴- تهه تتوس، پارمیندس، سوفیست، مرد سیاسی، تیماتوس کریتیاس، فیلبس، قوانین( بورمان، ۱۳۷۵ : ۴۵)
رساله جمهور، هنر و زیبایی را از دیدگاه افلاطون و سقراط به بهترین وجه نشان می‌دهد. این رساله حاصل مکالمات سقراط با گلاوکن (برادر افلاطون)، سیمیاس، هیپوکراتس و چند فرد دیگر است. بامطالعه نوشته‌های افلاطون می‌توان به سیر افکار او پی برد. کتب وی را می‌توانیم بر اساس دوره‌ای از زندگی که افلاطون اقدام به نگارش آن کرده است به سه دسته تقسیم‌بندی کنیم:
دسته اول کتب و رسالاتی هستند که در دوران جوانی او نگاشته شده‌اند. نوشته‌های این دوران اکثراً دیالوگ‌هایی بدون نتیجه‌گیری هستند. سمت‌وسوی نوشته‌های این دوران مربوط به فعالیت‌های تربیتی است. دسته دوم آثار دوره میان‌سالی برخلاف دوره جوانی حاوی دیالوگ‌هایی با نتیجه‌گیری است. در آثار این دوره است که مسائل اساسی فلسفه افلاطون نظیر ایده و مُثل مطرح می‌شود. اثر برجسته افلاطون در این دوره جمهوریت است.
دسته سوم، آثار دوران کهولت افلاطون که می‌توان آن‌ها را آثار دوران پختگی و اصلاح آثار قبلی دانست. برای مثال از آثار این دوره می‌توان برای مطالعه افلاطون یقیناً بهترین منبع همان آثار اوست که در قالبی ادبی نوشته‌شده‌اند. بامطالعه این آثار به‌راحتی می‌توان به قریحه ادبی افلاطون پی برد. به نظر می‌رسد افلاطون در فراهم آوردن نظام فلسفی خود، تأثیر شگفتی از استادش سقراط گرفته باشد. بدین معنا که دغدغه
اصلی او انسان بود و از فلاسفه طبیعی دور شد. او قسمت زیادی از تلاش خود را معطوف حل مسائلی نظیر اخلاق حق و عدالت کرد.
۳- ۲- مبانی اندیشه سیاسی افلاطون
افلاطون فلسفه و سیاست را با یکدیگر ترکیب کرد و فلسفه سیاسی را پی نهاد. در فلسفه سیاسی دولت یا به تلقی‌ای دیگر حکومت، نقشی بی‌بدیل برای سازمان‌دهی جامعه دارد. پس به عقیده وی دولت در وهله نخست برای تأمین نیازهای متقابل پدیدار می‌شود و یک سازمان اجتماعی است که با انجام آن هدف به بهترین حالت آشکارا مناسب است. در مورد غایات و اهداف قدرت، افلاطون هدف قدرت را، ایجاد بیشترین سعادت و بیشترین دوستی متقابل ممکن بین شهروندان می‌دانست.
او معتقد بود که هدف قدرت باید تأمین مصلحت عمومی باشد. مصلحت عمومی مفهوم بنیادین فلسفه سیاسی است که به معنای خیر در مناسبات شهروندانه است و عدالت مطلق در نظام سیاسی با تکیه‌بر این مفهوم اجرا می‌شود. افلاطون مشروعیت و حقانیت قدرت را در این می‌داند که دولت تا چه اندازه در تأمین مصلحت عمومی تلاش می‌کند، وی ضابطه عمده تمیز شیوه‌های فرمانروایی را تأمین مصلحت عمومی برای نیل به سعادت می‌داند. او معتقد است که مصلحت عمومی جز از مجرای عمل به فضیلت امکان‌پذیر نیست. افلاطون فضیلت را دانش معرفی می‌کند و ازآنجایی‌که فضیلت مندان باید حکم برانند، بنابراین کافی بود که دانش پذیرترین افراد را بازیافت و آموزش داد تا نظام درست فرمانروایی برقرار شود. وی همچنین پس از معرفی جامعه کمال مطلوب خود یا یوتوپیا، هر جامعه‌ای که به این مدینه فاضله نزدیک‌تر باشد را دارای حقانیت بیشتر می‌داند.
توصیف افلاطون از این حکومت، با شرح منشأ جامعه سیاسی یعنی چگونگی گرد هم آمدن مردمان برای برپا کردن کشور آغاز می‌شود و عنوان می‌کند که آن فضیلتی که ضامن پایداری جامعه می‌شود، عدل است و عدل در فرجام کاوش افلاطون، همان دل‌بستگی هر فرد به وظیفه خویشتن است. افلاطون در کتاب قوانین اعتقاد دارد که فرمانروایی خردمندان و فرزانگان ترجیح دارد و دولت آرمانی بهترین دولت است، البته درصورتی‌که قابل عمل باشد، اما نیست. در دولت آرمانی عقل حکم می‌راند و در بهترین دولت قابل عمل، قانون حکم می‌راند. بیشترین بحث افلاطون در حوزه معیار شایستگی تصاحب قدرت یا همان بحث فیلسوف شاه است.
افلاطون معتقد است که برای حکمرانی، آن‌هایی باید حکم برانند که می‌دانند چگونه حکم برانند. او همچنین در کتاب مرد سیاسی به‌طور مفصل به توصیف فیلسوف شاه خود می‌پردازد. افلاطون می‌نویسد: «سیاست، هنر و فن و تکنیک است و مرد سیاسی کسی است که به این فن مسلط باشد.»(افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۴۹۷). وی فن سیاست را به هنر بافندگی تشبیه می‌کند که همان‌طور که در فن بافندگی نخ‌های سفت و شل را به هم پیوند می‌زنیم و از این پیوند پارچه درست می‌کنیم، در سیاست هم باید بین بخش‌های منعطف و غیر منعطف تناسب و هماهنگی برقرار کنیم. او معتقد است که افرادی وجود دارند که شجاعت بیشتری دارند و در مقابل افرادی خویشتن‌دارند و ملایمت بیشتری دارند.
افلاطون معتقد است: یگانه وظیفه هنر بافندگی شاهانه همین است که نگذارد ارواح پرشور و دلاور از ارواح ملایم و خویشتن‌دار جدا گردند، بلکه آن دو را به‌وسیله اعتقاد مشترک و افتخار و ننگ و گره‌هایی که به یکدیگر می‌دهند به هم جوش دهند و از راه تلفیق و پیوند آن‌ها، بافته صاف و ظریفی به وجود آورد و آنگاه تمام قدرت و اختیار دولت را به دست آن بسپارد. وی معتقد است که حکمرانی که قدرت را در جامعه تصاحب می‌کند، باید تناسبی بین خصلت‌های خوب و بد را داشته باشد، زیرا اگر شجاعت از نسلی به نسل دیگر منتقل شود در پایان کار به بی‌باکی و دیوانگی می‌انجامد و اگر روح ملایم و آرام نیز باشهامت و دلاوری نیامیزد به سستی می‌گراید و سرانجام پژمرده و افسرده می‌شود. افلاطون همچنین بهترین خصلت حکمران را فلسفه می‌داند و معتقد است کسی که در رأس قدرت قرار می‌گیرد باید فیلسوف باشد.
همچنین سیاستمدار باید فیلسوف باشد در این حال جامعه زیر فرمان او به قوانین مدون نیاز ندارند زیرا نیاز به قوانین مدون هنگامی پیش می‌آید که جامعه، فرمانروای دانا و دلسوز نداشته باشد و صفت دیگر اینکه سیاستمدار نباید خود را از مردم جدا بداند و افلاطون هیچ‌گاه آنان را خدایوار و ابرمرد نخوانده است؛ اما افلاطون برای این اقتدار سیاسی هم قلمروهایی تعیین کرده است، افلاطون می‌گوید: اعمال قهر و خشونت در مورد مردمان آزاد، از این حیث که برابر و آزادند و مناسبات سیاسی و شهروندی میان خود ایجاد می‌کنند، نمی‌توان توجیهی پیدا کرد.
او بین مناسبات شهروندانه و رابطه خدایگان و بنده تمایز قائل بود و می‌گفت: مناسبات شهروندانه، چون شهروندان برابر و آزادند با رابطه بین خدایگان و بنده که در آن بنده به علت نداشتن آگاهی و فضیلت، تحت تصرف خدای خود قرار دارند، فرق دارد. این اصل اساسی فلسفه سیاسی افلاطون است (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۸۶۵).
وی همچنین در رساله جمهور، تحمل خشونت را بر ارتکاب آن ترجیح داده است؛ یعنی معتقد است که ارتکاب خشونت عمل قبیحانه ای است و اگر بخواهیم بین آن دو به انتخاب دست بزنیم، بهتر است که خشونت را تحمل کرده نه آنکه مرتکب عمل خشونت‌آمیز شویم. او همچنین می‌گوید نه‌تنها افراد نباید مرتکب بی‌عدالتی شوند بلکه باید تلاش کنند که در شرایطی قرار نگیرند که مجبور باشند بی‌عدالتی را تحمل کنند. آن‌ها باید شرای
ط بی‌عدالتی را ترک کنند و یا اصلاً در آن شرایط قرار نگیرند و این اصل است بر این‌که مرتکب بی‌عدالتی شوند. درباره‎نظر افلاطون در مورد تمرکز قدرت، به نظر می‌رسد که افلاطون نقاد دموکراسی است، افلاطون موافق این مطلب است که قدرت در دست فیلسوف شاه باشد.
کلا افلاطون معتقد است که هراندازه تمرکز اقتدار بیشتر باشد، بسته به اینکه آیا دولت قانونمند است یا غیر قانونمند، توانایی بیشتری برای خیر و شر خواهد داشت؛ یعنی اینکه اگر دولت قانونمند باشد، تمرکز قدرت آن بیشتر است و توانایی بیشتری برای خیر و شر خواهد داشت؛ یعنی دولتی که فیلسوف شاه در رأس آن باشد، اما اگر دولتی غیر قانونمند باشد، یعنی فیلسوف شاه در رأس آن نباشد، تمرکز قدرت آن باید کمتر باشد.
افلاطون همچنین از دسته‌بندی‌های سیاسی انتقاد می‌کند و می‌گوید: «اگر کسانی که در اندیشه کسب قدرت‌اند همواره در فکر توطئه و دسته‌بندی‌های سیاسی باشند و از این راه کیسه خود را پر کنند و بخواهند بر همه‌چیز و همه‌کس فرمان برانند جز به خود، یا صاحب قدرت، توانگران را دشمن وطن بشمارد و به کشتن دهد. هیچ‌گاه کشور نیرومند نخواهد شد و به نیکبختی نخواهد رسید»

مقاله درباره عدالت اجتماعی، اجرای عدالت، نهی از منکر، اندیشه سیاسی

دینی و عقلانیت بشری به سود سازمان روحانیت مسیحی پایان می‌یابد و اندیشه سیاسی برای مدتی نه‌چندان کوتاه از بین می‌رود. در دوران قرون‌وسطی، هرچند مباحث مربوط به عدالت پاره‌ای از متالهان مسیحی را به خود مشغول می‌دارد، اما باید توجه داشت که مقوله مذکور در متن الهیات مسیحی مطرح می‌گردد و از اندیشه سیاسی فاصله می‌گیرد. ازاین‌رو بیشتر از عدل الهی و عدل در دنیای ماوراء طبیعت سخن به میان می‌آید و این امر ناشی از آن است که مسیحیت ابتکار تأسیس یک جامعه مدنی را به همراه نداشته و با واگذار کردن کار قیصر به قیصر توجه خود را معطوف به جهان آخرت و ساختن آن نمود. فقدان طرحی نو برای سازمان جامعه و ترویج رهبانیت و تقدس مظاهر بی‌عدالتی چون فقر مانع از این بود که از بطن این اندیشه‌ای سیاسی در باب عدالت تولد یابد (زحمتکش، ۱۳۷۵: ۸۸)؛ اما در این میان نمی‌توان از اهمیت تفسیرهای اگوستین و اکویناس درباره عدالت غافل شد. اگوستین عدالت را مبتنی بر عشق به خیر اعلی یا خدا می‌داند. عدالت به هر کس به‌اندازه استحقاقش درجه‌ای از شرف می‌بخشد و عدالت در انسان نظمی ایجاد می‌کند که به‌واسطه آن روح تابع خدا و بدن تابع روح می‌شود. بدین گونه وی تفسیر خدا شناسانه از عدالت را مطرح می‌کند که نهایت و کمال کلی وجود و موجودات بوده و به‌مثابه واحد هماهنگ‌کننده بخش‌های مختلف است. وی عدالت و صلح را می‌ستاید اما تحقق مطلق آن فقط در شهر خدا ممکن می‌داند. پس عدالت در نظر آگوستین به مطابقت بانظم الهی تعریف می‌شود. انسان به‌واسطه گناه اولیه به زمین هبوط نموده و سرشتش منحط است و تحقق شهر خدا برای او میسر نیست. پس تحقق عدالت مطلق هم در شهر زمینی امکان‌پذیر نیست.
اما به نظر اکوئیناس قانون زمینی باید انعکاسی از قانون خدایی باشد. لذا می‌توان نتیجه گرفت که عدالت موردنظر او امری بشری تلقی نمی‌شود. «وی تلاش می‌کند تا نظریه مسیحیت در باب عدالت را در یک تفسیر متفاوت از آگوستین ارائه دهد. او به بازبینی تمایز میان قلمرو دنیا و معنا می‌پردازد و کوشش به‌منظور سازگار کردن آثار ارسطو و آموزه‌های اصلی مسیحیت را وجهه همت خویش قرار می‌دهد» (هلد، ۱۳۶۹: ۶۶). اندیشه اکویناس در چارچوب نظریه حقوق طبیعی مطرح می‌شود. او برخلاف گذشتگان خود نگاهی خوش‌بینانه به سرشت و سرنوشت انسان می‌افکند. اکوئیناس هدف سیاست را بهزیستی، خیر ابدی و تحقق عدالت می‌داند (فاستر، ۱۳۶۱: ۳).

۲-۱- ۳- عدالت پس از رنسانس
اروپای پس از رنسانس در تحوّلات فکری قرن هفدهم، فلسفه سیاسی و ازجمله عدالت اجتماعی از “فضیلت” به “منفعت” تغییر مبنا داد. به عقیده توماس هابز انسان طبیعتاً حق دارد آنچه دلش می‏خواهد بکند، محرک تمام اعمال آدمی جلب نفع و حفظ خویشتن است و برای انجام آن ممکن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد… سلوک طبیعی آدمی خودپرستی و هدفِ غایی هر فرد منفعت شخصی و… جامعه هیئتی است مصنوعی و ساختگی، نه طبیعی و نه الهی و جامعه آلت و وسیله نیل به هدف غایی یعنی منفعت فردی و شخصی است (پازارگاد، ۱۳۵۷: ۵۷۶-۵۷۸). عدالت در این قرن تفسیری زمینی و مردمی پیدا کرد و ریشه‏های الهی و دینی و فطریِ خود را از دست داد، به‌ویژه آنکه دیوید هیوم صریحاً می‏گفت: معتقدات و ارزش‌های اجتماعی مانند عدالت و آزادی تعهداتی هستند که ارزش آن‌ها تابع سودمند بودن آن‌هاست (پازارگاد، ۱۳۵۹: ‏۵۸۵)؛ اما کانت اخلاق را مبنای سیاست دانست و مسائلی چون آزادی و عدالت را در قالب نگرش اخلاقی بیان کرد. می‌گفت «نخستین قاعده اخلاقی، که خود را به آن مکلّف می‏بینم این است: همواره چنان عمل کن که بتوانی بخواهی، که دستور عمل تو برای همه‌کس و همه‌وقت و همه‌جا قاعده کلی باشد.»(فروغی، ۱۳۴۴: ۲۴۶) کانت مسلماً بر متفکران پس از خود تأثیر فراوانی داشت و هگل تحت تأثیر وی به آزادی انسان به‌عنوان مقصود اساسی او تأکید کرد ولی آن را در پیروی از ایده می‌دانست. «آزادی کامل هدف انسان است وقتی به دست می‌آید که همه انسان‌ها ایده را بشناسند و بفهمند و با آن هماهنگ شوند و درنتیجه طبق عقل زندگی کنند» (عالم، ۱۳۷۷: ۴۳۷).

۲-۱- ۴- عدالت در غرب معاصر
با چاپ کتاب «نظریه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهی آن را «بالاترین معیار لیبرالیسم» دانستند و یکی از پنج کتاب مهم سال ۱۹۷۲ آمریکا به شمار آوردند (بلوم، ۱۳۷۳: ۷۵۸). جان راولز در این کتاب آموزه خود را عدالت به‌مثابه انصاف یا عدالت و انصاف می‏نامد (بلوم، ۱۳۷۳:‏۷۵۱). او با الهام از اندیشه‏های کانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جای می‏دهد (اخوان کاظمی، ۱۳۸۱: ‏۵۶) و مبنای جدیدی را برای عدالت عنوان می‏کند که می‏توان آن را “نظریه قرارداد گرایانه یا توافقی عدالت” نامید (قربان نیا، ۱۳۸۱: ۹۵). وضعیت اولیه‏ای که راولز بحث خود را با آن آغاز می‏کند و نظریه‏های عمده‏اش را بر آن مبنا ارائه می‏کند، همان نقشی را در نظریه او دارد که «حالت طبیعی» در نظریه قرارداد اجتماعی داشت (بلوم، ۱۳۷۳: ‏۷۵۰). او برای رسیدن به عدالت، دو اصل مهم را طرح می‏کند: نخست اینکه: هر شخص حق برابر، برای برخورداری از آزادی‏های اساسی مشابه آزادی دیگران را دارد.
دوم، نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی را باید به‌گونه‌ای ترتیب داد که هم:
الف) به‌طور معقول به نفع هر فرد باشند
ب) با مقام و موقعیت که به روی همه افراد باز است بستگی داشته باشند (بلوم، ۱۳۷۳: ‏۷۵۰).
اهمی
ت نظریه راولز در آن است که «با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری دمساز است» فراز ممتاز نظریه او این است که: دارایان و صاحبان نعمت به شرطی از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نا دارها را بهبود بخشند (بلوم، ۱۳۷۳: ‏۷۵۸)؛ یعنی: حق سکوت و صدقه‏سری به آنان بدهند و این است معنای عدالت لیبرالیستی. به باور هایک۱۹ نیز مفهوم عدالت اجتماعی اصول قانون عادلانه و آزادی است. وی استدلال می‌کند که حکومت قانون باید در برخورد برابر و یکسان با افراد به‌منزله موجودات و مصادیق ناشناس و نامعین به نابرابری آنان در بهره داشتن از امکانات بی‌اعتنا باشد. کوشش برای یکسان‌سازی و حذف این‌گونه تفاوت‌ها و نابرابری‌های اولیه خود موجب رفتار متفاوت با افراد می‌شود و ناروایی‌هایی ایجاد می‌کند. این‌گونه اقدامات به دادن اختیارات وسیع به حکومت می‌انجامد تا به بهانه عدالت اجتماعی بر زندگی مردم مسلط شوند. درنتیجه اندیشه عدالت اجتماعی متضمن تهدیدی جدی برای جامعه آزاد و حاوی نطفه نظام توتالیتر است (بربر،۱۳۸۷ :۷۸ ). برخلاف راولز، رابرت نوزیک درباره تملک عادلانه، به درآمیختن کار شخص با منابع تملک توجه دارد و استدلال می‌کند که «مالیات گرفتن از درآمدهای ناشی از کار فرقی با بیگاری گرفتن ندارد» (نوزیک، ۱۳۸۷: ۹۶) انتقادات زیادی به نظرات لیبرالی مطرح‌شده، عمدتاً از جانب سوسیالیست‌ها و جامعه‌گرایانی چون مکتب فرانکفورت، محافظه‌کارانی چون اکشات، اشتراوس و سنت‌گراها مانند مک اینتایر مطرح‌شده است. مک اینتایر با نقد دیدگاه راولز و نوزیک به مسئله شایستگی و فضیلت توجه کرده و مطرح کرده که هر دو دیدگاه از ایجاد هرگونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی در میان افراد ناتوان‌اند.
۲-۲- عدالت در اسلام از دید فقهای شیعه:
در آیات قران و روایات و سیره معصومین عدالت جلوه‌ای ویژه‌ای دارد. نگاهی گذرا و بررسی اجمالی ده‌ها آیه و صدها حدیث در تبیین خوب بودن عدالت و زشت بودن ظلم، نشانگر این واقعیت است که هیچ پژوهشگر سیاسی به این اندازه بر استقرار عدالت تأکید نداشته است. بر اساس آیات و روایات، عدالت از هدف‌های بعثت پیامبران است. مؤمنان همواره باید در عرصه‌ها و صحنه‌های گوناگون عدالت را پدیدآورند. برای آن‌که مفهوم عدالت روشن‌تر شود به سه معنا از عدالت در علوم اسلامی اشاره می‌کنیم.
۱-عدالت الهی:
بدون شک، خداوند تبارک‌وتعالی عادل است و همه ادیان خصوصاً مسلمانان بر این امر اتفاق‌نظر دارند؛ اما درباره معنا و مفهوم عدل الهی که در آیات متعددی از قرآن آمده و خداوند به‌طور مطلق ظلم را از ساحت خود نفی می‌کند، اختلاف‌نظرهای ریشه‌دار و مشهوری میان فرقه‌های کلامی مسلمانان وجود دارد. اختلاف بر سر آن است که آیا با صرف‌نظر از اراده و فعل خداوند، معیاری وجود دارد که با بهره‌گیری از آن خداوند متعال را عادل بدانیم.
۲- عدالت فردی:
در تعریف عدالت فردی، میان فقها اختلاف‌نظر وجود دارد. مشهور میان فقیهان آن است که عدالت عبارت است از ملکه‌ای که انسان را از انجام گناهان بازداشته، به عمل واجبات شرعی وامی‌دارد.
۳-عدالت اجتماعی:
عدالت اجتماعی یعنی عدالت در گستره اجتماع به‌طور عام، از حوزه مسائل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی تا آنجا که در قلمرو و اختیارات و فعالیت‌های حکومت قرار می‌گیرد (کوشا، ۱۳۸۷: ۱۶).
۲-۲- ۱- فقهای متقدم
ازنظر تاریخی اولین نکته‌ای که درباره عدالت دیده می‌شود، مطلبی است که شیخ طوسی در «فقه الرضا» آورده است، در آنجا تأکید شده که قاضی باید با طرفین دعوا برخورد کاملاً یکسان داشته باشد؛ و در صدور حکم عدالت را به‌طور تام رعایت کند. وی عدالت را از ضوابط و مبانی اصلی همه امور مرتبط به حکومت می‌داند بدین‌سان که وظیفه پیامبران و حاکمان آن است؛ که همواره در پی اجرای عدالت باشند. نکته درخور توجه آن است که شیخ تأکید می‌ورزد وجوب اجرای عدالت در گستره جامعه دائمی است و نباید هرگز به قلمرو آن تجاوز شود، چه اینکه هدف از بعثت پیامبران استوار سازی عدالت است. به همان‌سان که اجرای عدالت در همه شئون لازم است، باید در گفتار و رفتار انسان جریان یابد (علیخانی، ۱۳۸۸: ۴۲۸).
در همین راستا می گوید: «پذیرفتن ولایت و منصب از سلطان عادلی که امربه‌معروف و مطلوب و ارجح است و چه‌بسا به مرحله وجوب می‌رسد، زیرا انسان در پرتو آن می‌تواند امربه‌معروف و نهی از منکر کرده و هر چیز را در جای شایسته خود نهد و اما حکم قبول منصب از سوی سلطان ستمگر آن است که اگر انسان یقین و یا اطمینان داشته باشد که پس از قبول ولایت به امربه‌معروف و نهی از منکر و…. دست می‌یابد و بدان جامه عمل می‌پوشاند، مستحب است که آن را بپذیرد و هرگاه انسان یقین یا اطمینان داشته باشد، نمی‌تواند همه وظایف خود را انجام دهد …، باید از قبول آن تن زند و جایز نیست به پذیرش آن گردن نهد…و اگر نپذیرفتن آن سمت سبب شود بر جان و مال خود و یا خانواده خود یا برخی از مؤمنان بترسد جایز است آن را بپذیرد و باید بکوشد که هر چیز را در جای شایسته خود نهد»(طوسی، ۱۴۰۱ ق، ۳۵۶)
چند نکته در عبارت یادشده نشان می‌دهد که از دیدگاه شیخ معیار مشروعیت حکومت و سلطنت عدالت است، یکی آن‌که قبول سمت از سوی سلطان عادل جایز بلکه مطلوب است و سلطان عادل کسی است که امربه‌معروف و نهی از منکر می‌کند و عدالت استوار سازد. این عبارات نشان می‌دهد که ملاک صحت بلکه حسن قبول ولایت‌پذیری از سوی سلط
ان عادل آن است که حکومت و قدرت او زمینه‌ساز برقراری عدالت باشد.
۲-۲- ۲- دوران صفویه
در قرن هفتم محقق حلی و علامه حلی، دیدگاه شیخ را در آثار فقهی خودسامان دادند و به آن انسجام بیشتری بخشیدند و شهید اول(شیخ شمس الدین محمد بن مکی بن احمد عاملی نبتی جزینی) در آثار مختلف خود بر آن تأکید ورزید و نکته‌های فاضل مقداد در اصلاح و تکامل آن‌ها بی‌تأثیر نبود. در آستانه تأسیس حکومت صفویان چهار رساله‌ای که محقق دوانی درباره عدالت نوشت. افزون بر تغییر شرایط و اوضاع سیاسی- اجتماعی شیعه، زمینه را برای بررسی بیشتر و رشد این بحث فراهم آورد.
در عصر صفویان اوضاع ‌و احوال سیاسی- اجتماعی شیعیان تغییر یافت و شاهان سلسله صفوی خود را شیعه می‌دانستند و در جهت مشروع نمایاندن حکومت خود می‌کوشیدند و با عالمان دینی و فقها روابط حسنه‌ای داشتند، این شرایط زمینه بحث بیشتری را درباره عدالت فراهم ساخت. فقیهان بزرگ شیعه، کرکی، شهید ثانی(شیخ زین الدین بن علی بن احمد عاملی جبعی) و اردبیلی، نیز دیدگاه شیخ و پیروان او را درباره لزوم

مقاله درباره عدالت اجتماعی، عدالت توزیعی، یونان باستان، روش تحقیق

بپذیرد. وی سه برداشت را ازنظر افلاطون در باب عدالت شهر بیان می‌کند:
۱. افلاطون عدالت شهری را مطابق با فردیت کارکردی در نظر گرفته است اینکه هر طبقه کار و فعالیت خاص خود را انجام بدهند؛ و در طبقات و رده‌های دیگر دخول پیدا نکنند.
۲. عدالت یعنی پذیرفتن فرمان فیلسوف شاه و قوانین و دستوراتی که وی امر می‌کند که نویسنده آن را عدالت اجتماعی۹ می‌داند که می‌توان آن را پذیرش قانون کلی در جامعه دانست.
۳. هر شخصی وظیفه دارد خود را در هماهنگی با جامعه تنظیم کند که آن را عدالت روانی۱۰ در جامعه میخواند.
وی پس از معرفی این سه مورد، به تشریح و تحلیل آن‌ها میپردازد. فصل چهارم به چالش نظرات سقراط-افلاطون در باب عدالت با نیچه پرداخته میشود؛ که به گمان نیچه، اصل زندگی، بر قدرت بنیان گذاشته‌شده است و عدالت یعنی کسی که توانایی بیشتری دارد بتواند به خواسته‌های خود برسد. به اعتقاد نیچه، زندگی یعنی تقابل بین قوی و ضعیف؛ و عدالت این است که قوی، برتر از ضعیف باشد؛ که نویسنده به‌نقد این نظر می‌پردازد و این‌که بر طبق این گمان هرکسی قوی‌تر است می‌تواند ضعیف‌تر را بکشد و این‌گونه در جامعه هم هرج‌ومرج به وجود می‌آید و اصلاً جامعه‌ای باقی نمیماند که عدل و عدالت در آن بتواند معنایی داشته باشد. فصل پنجم و ششم هم به بحث غلبه خویشتن۱۱ و هماهنگی روانی۱۲ اشاره‌شده است؛ که اولی به بحث ابر انسان یا همان انسان قدرتمند نیچه می‌پردازد و دومی همان عدالت افلاطونی است که در مبحث سلامت روانی و عدالت اجتماعی به آن پرداختیم.
به‌صورت کلی می‌توان گفت که در این رساله، کمتر به اندیشه‌ی نیچه پرداخته‌شده است و بیشتر اندیشهی عدالت محورانهی افلاطون موردتوجه بوده است. دیگر این‌که به نظر می‌رسد که نویسنده، در نوشتن اثر فوق پیش‌فرض داشته است و به همین دلیل بیشتر، یک‌جانبه گرایانه به مفاهیم نیچه پرداخته است.
مهم‌ترین تفاوت این‌که هر دو متفکر از اندیشمندان غربی بوده اما در کار حاضر یک متفکر غربی با یک متفکر اسلامی مورد مقایسه قرار می‌گیرد. عدل در اندیشه نیچه ریشه‌ای زمینی دارد که انسان قوی آن را اعمال می‌کند اما در اندیشه مطهری عدل برگرفته از دین می‌باشد.
۱-۶- سؤال اصلی
مفهوم عدالت از دیدگاه افلاطون و مرتضی مطهری چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد؟
۱-۷-سؤالات فرعی
۱- ابعاد عدالت از دیدگاه افلاطون چیست؟
۲- ابعاد عدالت از دیدگاه مطهری چیست؟
۳- ابعاد عدالت از دیدگاه افلاطون و مطهری چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی باهم دارند؟
۱-۸- روش تحقیق
در تحلیل یک متن به‌طورکلی ما دو نوع تحلیل داریم. تحلیل کمی متن که به کمک آمار و اعداد و درصدهای کاربرد کلمات و جملات و سطرها در یک متن می‌پردازیم و دوم تحلیل کیفی متن که به‌جای استفاده عددی از متن، آن را به‌صورت استقرایی و با کمک تعقل، تفسیر می‌کنیم. چون داده‌های بسیاری از تحقیقات علمی، کمّی نبوده، جنبه‌ی آماری ندارند معیار و مبنای دیگری غیر از روش‌های آماری باید برای تجزیه‌ و تحلیل آن‌ها به کار رود. این مبنا و معیار در تجزیه ‌و تحلیل‌های کیفی مشخصاً عقل، منطق، تفکر و استدلال است (حافظ نیا؛ ۱۳۸۹؛ ۲۶۸). «تحقیقات کیفی بیشتر در تحقیقات تاریخی، توصیفی موردی، تحلیل محتوا، علّی و نظری وجود دارد»(همان؛ ۲۶۹)..
پس با استفاده از روش تحقیق توصیفی – تحلیلی و رهیافت مقایسه‌ای به تحلیل مضمونی متون افلاطون و مطهری آشکار کردن مفاهیم و مضامین آن پرداخته خواهد شد و به کمک تفکر قیاسی، شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو تفکر را نشان خواهیم داد. روش گردآوری اطلاعات در این پایان‌نامه اسنادی – کتابخانه‌ای بوده است.
۱-۹- کاربرد موضوع:
هدف از نگارش این رساله در درجه اول توسعه علم است. عدالت یکی از صفت‌های عامه‌پسند است و تعریفهای متعددی از این مفهوم وجود دارد که گاه گمراه‌کننده و نادرست هستند. با توجه به این، دیدگاه دو تن از بزرگ‌ترین متفکران عصر حاضر و یونان باستان درباره عدالت را ارائه می‌دهیم. همچنین با توجه به تعاریفی که در رابطه با عدالت و عدالت اجتماعی در این پژوهش ارائه خواهد شد برای دانشجویانی که قصد پژوهش درزمینه عدالت را داشته‌اند و به آثار افلاطون و مطهری علاقه‌مند هستند، مفید خواهد بود.
۱-۱۰- سازمان‌دهی تحقیق:
فصل اول این پایان‌نامه کلیات تحقیق را دربر می‌گیرد؛ و در آن به چگونگی گردآوری پایان نامه، اهمیت موضوع و… پرداخته‌شده است. در فصل دوم این پایان‌نامه به بررسی مبانی نظری عدالت پرداخته‌ایم. همچنین در فصل سوم عدالت در اندیشه افلاطون و زوایای نگرش وی مورد پردازش قرارگرفته است. بعدازاین فصل و تبیین عدالت ازنظر افلاطون، در فصل چهارم عدالت در اندیشه مطهری و زوایای نگرش وی مورد پردازش قرارگرفته است و در فصل پایانی این پژوهش که همان فصل پنجم است، تطابق و عدم تطابق در اندیشه طرفین تحقیق صورت می‌گیرد. این‌که اندیشه افلاطون در باب عدالت با مرتضی مطهری چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی را داشته است.

فصل دوم:

پیشینه مفهومی عدالت در غرب و اسلام

مقدمه
بی‌گمان مفهوم عدالت، یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم علوم انسانی در طول تاریخ بشر بوده است. اگر آغاز ابهام‌برانگیزی عدالت و تعریف آن ر
ا افلاطون بدانیم (چراکه بسیاری از پژوهشگران، عقیده دارند که اندیشه سقراط، در جمهور افلاطون است که انعکاس پیدا می‌کند) به سهولت خواهیم دید که از چندین قرن قبل از میلاد تاکنون در باب عدالت و عدل و ملزومات آن چه تعداد نظرات مختلف ارائه‌شده است. از ارسطو شاگرد افلاطون گرفته تا مارکس و اندیشمندان لیبرالی چون راولز و هایک معاصر و… چندشاخگی این مفهوم وقتی مشخصتر می‌شود که در دین و مذاهب مختلف هم بدان اشاراتی شده است و اصولاً عدالت، بنا به نظرات برخی از اندیشمندان، لایهای مذهبی دارد و خود این دیدگاه قضیه را سختتر از پیش میکند. چنان‌که عدالت، به انواع مختلف تقسیم می‌شود. همیشه برای بحث در این انواع، راهی وجود دارد. یکی عدالت توزیعی را موردقبول نمی‌داند و دیگری عدالت اجتماعی را به شاخه‌های مختلف منقسم می‌کند؛ اما برای آغاز هر بحث، می‌باید مفاهیم مورد لزوم را مورد تعریف قرارداد و ما نیز بدین کار مبادرت می‌کنیم.
عدالت چیست؟
مبانی عدالت چیست؟
آیا عدالت، فضیلت است؟
بسیاری عدالت را اصلی‌ترین فضیلت و منبع و ریشه همه فضایل می‌دانند. عدالت را در سویی و ارزش‌ها و فضیلت‌های دیگر را در سوی دیگر قرار می‌دهند. به‌هرحال ازآن‌رو که بحث عدالت در سرشت خود بحثی تحلیلی و نظری است، همیشه با تنوع دیدگاه‌ها و اختلاف‌نظرها همراه بوده است. این تنوع خصوصاً از آن بعد دیده می‌شود که عدالت در تمامی جنبه‌های فردی، خانوادگی، ابعاد کلان اجتماعی و نهادها و سازمان‌های درگیر، در حقوق و قضا، در فلسفه و سیاست و غیره حضور و بروز جدی دارد. این امر باعث پراکندگی و تشتت هر چه بیشتر در بحث عدالت و تعاریف و محدوده‌ها و … آن میشود. به نظر می‌رسد که باید ریشه‌ای‌تر به مبحث عدالت پرداخت و معنای کلاسیک آن را نیز مدنظر قرارداد. در این فصل ابتدا به بررسی مفهوم عدالت در غرب در چهار دوره یونان باستان، قرون‌وسطی، پس از رنسانس و نهایتاً دوران معاصر پرداخته‌ایم و سپس سیر تطور عدالت را نزد فقهای شیعه را به این دلیل که مطهری یک متفکر شیعه بوده و جهت جلوگیری از طولانی شدن بحث از بررسی مفهوم عدالت در نزد سیاست‌نامه نویسان یا فقهای اهل سنت و…صرف‌نظر خواهیم نمود. در پایان نیز مفهوم عدالت اجتماعی در غرب و اسلام را مورد پردازش قرار داده‌ایم.
۲-۱- عدالت در غرب
از قرون اولیه تاکنون یکی از اشتغالات عمده فلسفه و فلاسفه سیاسی در مغرب زمین جست‌وجوی عدالت و قانون عادلانه در جامعه بوده است. از گذشته تا کنون تحلیل مفهوم عدالت در فلسفه سیاست اهداف مختلفی را پی گیری می‌کرده است، ازجمله این‌که با گذر از عالم انتزاعیات و مفاهیم و وصول به عالم عینیات این نتیجه به دست می‌آید که چه چیز عادلانه و چه چیز غیرعادلانه است. برداشت‌های متفاوت فیلسوفان سیاسی غرب از مفهوم عدالت که زمینه‌ساز مشاجرات و مباحثات فراوانی گردیده، بر یکی از سه اصل زیر استوار بوده است: برابری، شایستگی، نیاز. در این بخش به بررسی مفهوم عدالت از دیدگاه تعدادی از فلاسفه و متفکرین غربی خواهیم پرداخت. امید است که به روشن‌تر شدن این مفهوم کمک نماید.
۲-۱- ۱- یونان باستان
به‌طور سنتی مفهوم عدالت را به دو صورت تفسیر کرده‌اند؛ دیدگاه مبتنی بر تناسب۱۳ که به‌طور سنتی به ارسطو در کتاب اخلاق وی نسبت داده‌شده است. دیدگاه برابری خواه۱۴ که افلاطون در رساله گرگیاس۱۵ آن را تدوین کرده است. اصل تناسب برای توصیف عدالت توزیعی به کار میرود مانند اینکه یک موقعیت منصفانه عبارت از موقعیتی است که برون داد افراد با درون داد آن‌ها تناسب داشته باشد. این رویکرد مبتنی بر تناسب شامل دو مؤلفه اقتصادی و انصاف است. رویکرد برابری خواه شامل دو مؤلفه نیاز و تساوی است. بین فرهنگ‌ها ازنظر عدالت اجتماعی تفاوت وجود دارد. مثلاً فرهنگ‌های جمع‌گرا مثل چین بر برابری خواهی و فرهنگ‌های فردگرا مثل آمریکا بر فردگرایی اقتصادی و دیدگاه‌های مبتنی بر تناسب تأکید می‌کنند. اندیشه‌های افلاطون و ارسطو سرآغاز و جهت دهنده بسیاری از اندیشه‌ها ونظریه‎های دیگر است، افلاطون عدل را موضوع اصلی فلسفه می‌داند و به اعتبار اهمیت این امر عنوان فرعی کتاب اصلی خویش جمهور را گفتگویی درباره عدالت می‌نامد (بشیریه، ۱۳۷۴: ۶).
افلاطون بحث عدالت را با بحث از ماهیت دولت آغاز می‌کند. وی عدالت را هماهنگی و همکاری اجزاء روح معرفی می‌کند و با دیدی کارکردگرایانه و در یک تطبیق اندام واره، صحبت از قرار گرفتن هر چیز و هرکس در جای خود می‌کند. وی به عدالت طبیعی معتقد است و هرکس باید در همان‌جایی که طبیعت او را قرار داده، قرار گیرد. در باب افلاطون در فصل بعد مفصل بحث خواهیم کرد؛ اما ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس» عدالت را به دو بخش تقسیم می‌کند: «عدالت توزیعی۱۶» و «عدالت تأدیبی یا کیفری۱۷». عدالت توزیعی به مسئله توزیع و تقسیم دارایی‌ها و ثروت و حقوق و مزایا و امتیازات اجتماعی در بین افراد جامعه مربوط می‌شود.
عدالت تأدیبی بیان نظریه مجازات عادلانه است. این نوع از عدالت به این پرسش پاسخ می‌دهد که مجازات مناسب افراد خاطی چگونه باید باشد، بنابراین عدالت تأدیبی به عمل خطا و قانون‌شکنی مربوط است. به نظر می‌رسد این تقسیم‌بندی ارسطویی جامع همه جوانب نیست، برای مثال تلقی توماس هابز از عدالت که آن را به «رعایت قراردادها و پیمان‌ها» تعریف می‌کند، در هیچ‌کدام از این دو قسم عدالت نمی‌گنجد. ازاین‌رو
برخی از متفکران قسم سومی به آن افزوده‌اند. «عدالت تعویضی یا مبادله‌ای»۱۸ به‌عنوان شق سوم به توصیف احکام و شرایط مبادله منصفانه در قراردادها می‌پردازد. عدالت فردی و اخلاقی به معنای ایجاد توازن و تعادل میان قوای نفس نیز از تقسیم‌بندی دوگانه ارسطو خارج است؛ اما ارسطو در تقسیم‌بندی دیگری، عدالت را به «عام» و «خاص» تقسیم می‌کند. تقسیم عدالت به توزیعی و تأدیبی در محدوده عدالت خاص است که اقسام دیگری از عدالت هستند که به همراه عدالت خاص همگی در زمره مصادیق عدالت عام قرار می‌گیرند. عدالت عام همان است که ارسطو آن را به «حاصل جمع همه فضایل» یاد می‌کند (واعظی، ۱۳۸۴: ۸۷). سنت ارسطویی به مفهوم‌سازی در یک جامعه عادلانه بر اساس یک نظریه جامع در باب خیر نوع بشر می‌پردازد و درعین‌حال نظریه او نظریه‌ای اشرافی است (نیلسن، ۱۳۸۲: ۳۷۰)؛ اما اگر از طرح مسئله عدالت در فلسفه سیاسی قبل از میلاد بگذریم و به این مفهوم پس از رنسانس نگاهی بیندازیم به مباحث دیگری نیز می‌رسیم.
۲-۱- ۲- قرون‌وسطی
در سال‌های پایانی قرن چهارم میلاد مسیحیت تعارض اولیه میان ایمان

مقاله درباره عدالت اجتماعی، بررسی تطبیقی، شهید مطهری، ایران باستان

قرار گیرد و هریک در رفتار و کردار انسان تشریک‌مساعی کند. پس می‌بینیم که عدالت را (چه عدالت فردی و چه عدالت اجتماعی) به توازن و تناسب تعریف کرده است. توازن و تناسب یعنی زیبایی. پس بازگشت عدالت به زیبایی است.
استاد مطهری عدالت را عبارت می‌داند از: «آن استحقاق و آن حقّی که هر بشری به‌موجب خلقت خودش و به‌موجب کار و فعالیت خودش به دست آورده است به او بدهند» (مطهری، ۱۳۷۱: ۲۵۹). مطهری برای جامعه یک شأن جدای از افراد قائل است. درعین‌حال افراد را هم بدون استقلال و اختیار نمی‌داند. نتیجه می‌گیریم که افراد جامعه را می‌سازند و جامعه هم شخصیت افراد را. اخلاق فردی از مواردی است که فرد با رعایت آن ممکن است منشأ آثار فراوانی بر روی جامعه گردد.
مطهری بحث عدالت اجتماعی را این‌گونه مطرح می‌نماید: «معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است» (مطهری، ۱۳۷۷: ۶۲). وی عدل را به‌طور کامل در چندین محل تقسیم‌بندی کرده است. مطهری معتقد است «اصل عدل در فرهنگ اسلامی تقسیم می‏شود به عدل الهی و عدل انسانی. عدل الهی تقسیم می‏شود به عدل تکوینی و عدل تشریعی. عدل انسانی نیز خود تقسیم می‏شود به عدل فردی و عدل اجتماعی» به نظر ایشان اصل عدالت موردنظر در مکتب تشیع همان عدل الهی است و عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی و عدل الهی و ایمان نیز پایه و زیربنای عدالت فردی است. در این پژوهش ما به دنبال بررسی مقایسه‌ای مفهوم عدالت از دیدگاه مطهری و افلاطون هستیم.
۱-۲- اهمیت موضوع تحقیق
ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تفکرات گوناگون، در حال ظهور و بسط گرفتن هستند؛ بنابراین بر هر مسلمانی واجب است تا تلقی اسلام و دانشمندان اسلام را گسترش دهد تا دراین‌بین، مسلمانان از قافله‌ای فکر و اندیشه، جا نمانند، دراین‌بین عدالت مفهومی است که بیشتر فلاسفه غربی و اسلامی بدان پرداخته‌اند. مطهری یکی از اندیشمندان صاحب‌نام معاصر است که بر خود می‌بینم در اعتلای کلام وی در باب عدالت کوشا باشم. همچنین دیری است که بیشتر موضوعات اندیشه‌ای در رشته تحصیلی ما، در حیطه و موضوعات غربی است، بر این مبنا این سؤال طرح می‌گردد چرا ما نباید آرای متفکران خودمان را مورد تجزیه‌وتحلیل قرار بدهیم؟

۱-۳- اهداف کلی
هدف کلی این پژوهش بررسی تطبیقی مفهوم عدالت از دیدگاه مطهری و افلاطون و بیان نمودن این‌که چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد؟

۱-۴- اهداف جزئی
اهداف جزئی این پژوهش عبارت است از پیشینه مفهومی عدالت در غرب و اسلام بررسی شود. دیدگاه افلاطون و مطهری درباره جنبه های مختلف عدالت مرور شود. دیدگاه افلاطون و مطهری درباره منشاء، جایگاه و ابعاد عدالت با هم مقایسه شود.
۱-۵- پیشینه‌ی تحقیق
در باب عدالت در اندیشه مرتضی مطهری و افلاطون کتاب‌ها، مقالات و پایان‌نامه‌هایی نوشته‌شده است و همچنین موضوع عدالت در رسالههای برخی از دانشجویان در سال‌های اخیر نقش قابل‌توجهی داشته است یکی از کتاب‌هایی که در باب مفهوم عدالت در اندیشه مطهری پرداخته است «نسبت آزادی سیاسی و عدالت اجتماعی» از محمدعلی سوادی است. در این باب مقالاتی نیز نوشته‌شده‌اند یکی از این مقالات «عدالت از نگاه شهید مطهری»به قلم سید مهدی طاهری است. مقاله‌ای دیگر که موردتحقیق قرارگرفته است مقاله‌ای با عنوان «بررسی تطبیقی مفهوم عدالت در شاهنامه (ایران باستان) و افلاطون» است که نویسندگان آن درصدد رسیدن به این مفروض برآمده‌اند که افلاطون نظریه عدالت خود را با تأثیر از اندیشه‌ی ایران باستان سازمان داده است. پایان‌نامه‌ای دیگر «عدالت اجتماعی از دیدگاه شهید مطهری و اندیشمندان شرق و غرب» از طوبی طمانی است که همان‌طور که از عنوانش پیداست جمعی از متفکران را در نظر داشته است. دیگر پژوهش دراین‌باره پایان‌نامه «بررسی تطبیقی مفهوم عدالت از دیدگاه افلاطون و فارابی» از محسن حافظی است که تأثیرات اندیشه افلاطونی بر نظرات فارابی در باب عدالت را موردقیاس قرار داده است؛ و دیگر اینکه اثر آخر مربوط به دانشجوی دکترای فلسفه دانشگاه لیدز انگلستان می‌باشد باعنوان دفاع افلاطون از عدالت. در مقایسه عدالت افلاطونی و آنچه مطهری دراین‌باره نظر داده است نویسنده و محققی دست‌به‌قلم نبرده است و این خود می‌تواند یکی از شاخصههای این پایان‌نامه نسبت به آثار دیگر باشد. دیگر این‌که پایان‌نامه حاضر، پژوهشی است در چند فصل که هرکدام به قدرتمندتر شدن بحث کمک می‌کند و مقالهای چندصفحه‌ای در باب عدالت نیست. این نکته ازآنجا اهمیت می‌یابد که ما در فصل دوم به‌صورت کلی به معانی و ریشه عدالت پرداختهایم و تعاریف متفاوت را از آن ابراز داشته‌ایم و پس‌ازاین در فصول بعد به اندیشه افلاطون در باب عدالت و مطهری پرداخته‌ایم تا به تحلیلی روشن‌تر برسیم؛ کما این‌که در اکثر پژوهش‌ها دراین‌باره، دو ضعف به چشم می‌آید: اول؛ تاریخ انگاری بیش‌ازحد مطلوب، یعنی در رابطه بازندگی و شهر افلاطون حرف زدن و توصیف زندگانش و دوم؛ ارائهی پیش‌فرض‌های ذهنی پژوهشگرانی که اثری را نوشتهاند در رابطه با افلاطون و اندیشهی وی بدون اشارهای روشن به انواع عدالت از مناظر مختلف؛ که ما سعی نموده‌ایم این نقصان را به قوت در این کار مبدل سازیم.
کتاب‌ها
نسبت آزادی سیاسی و عدالت اجتماعی (۱۳۸۳)، این کتاب د
ر ۱۲ فصل سامان‌یافته است که مباحثی همچون تعریف آزادی، آزادی فکر و عقیده، مسئولیت اجتماعی، گستره‌های آزادی فردی، عدالت اجتماعی و موارد تحدید آزادی را در برمیگیرد. همان‌طور که محمدعلی سوادی در مقدمه آورده است «این پژوهش به تعریف اقسام و مبانی آزادی سیاسی و عدالت اجتماعی و نسبت بین آن دو در اندیشه مطهری می‌پردازد. در این راستا تأکید عمده بر مبنای معرفت‌شناختی، به‌ویژه نقل و عقل و تعامل آن دو بوده است، هرچند به مبانی غایت شناختی، انسان‌شناختی، هستی شناختی، روش‌شناختی و دانش شناختی نیز اشاره گردیده است». درواقع می‌توان گفت کتاب فوق نسخهای تمرکزیافته تر است از پایان‌نامه کارشناسی ارشد نویسنده به نام «عدالت و آزادی» (مقایسه نسبت عدالت و آزادی در اندیشه‌های آیت‌الله شهید مطهری و آیت‌الله مصباح) می‌باشد که در سال۱۳۸۲ مورد دفاع قرارگرفته است. به گمان نویسنده، مبانی آزادی سیاسی و عدالت اجتماعی – سیاسی، در هر اندیشه سیاسی، متناسب با مبانی معرفت‏شناختی، هستی شناختی، غایت شناختی، انسان‌شناختی و روش‌شناختی آن اندیشه است. وی معتقد است اندیشه سیاسی مطهری، رکنی از نظام دانش‌های نظری و عملی وی است. مطهری با تبیین سنجیده مبانی یادشده و لحاظ مقتضیات عدالت‏ سیاسی – اجتماعی، به‌گونه‌ای آزادی سیاسی – اجتماعی را تصویر می‏کند که با عدالت، ‏به‌هیچ‌روی در تعارض نباشد.
که البته تفاوتش با موضوع پایان‌نامه حاضر، در عنوان آن‌ها فهمیده می‌شود اینکه پژوهش در دست اجرا مقایسه تطبیقی متفکری غربی و اندیشمندی شرقی و مسلمان می‌باشد. درحالی‌که کتاب پیش‌گفته بر شناسایی مفاهیم آزادی و عدالت اجتماعی در اندیشه مطهری تأکید داشته است. کتاب، تنها به بحث عدالت نمی‌پردازد و موضوعات دیگری ازجمله آزادی نیز در درنگ صفحات آورده شده است؛ بنابراین توضیح، تنها مبحث کتاب عدالت نیست.
مقاله‌ها
عدالت از نگاه شهید مطهری (۱۳۸۸)، سید مهدی طاهری در مقاله‌اش معتقد است که تقریر عدالت نزد مرتضی مطهری، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تأکید ایشان، ناشی از درد دین می‌باشد. لذا او ناهنجاری‌های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده‌ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانی همچون ارسطو و افلاطون که در فلسفه سیاسی خود در پی بهترین و عادلانه‌ترین نظام حکومت بودند، ایشان نیز به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علی (ع)، عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام دانسته و آن را ناموس بزرگ اسلام تلقی می‌کردند. نویسنده عدالت در اندیشه مطهری را به چهار معنا تقسیم می‌کند:
۱٫ موزون بودن و تعادل
۲٫ تساوی و نفی هرگونه تبعیض
۳٫ رعایت حقوق افراد و اعطاء کردن حق به ذی‌حق
۴٫ رعایت قابلیت‌ها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهی به آنچه امکان وجود یا کمال می‌باشد که معنای چهارم به بحث عدل الهی می‌پردازد.
طاهری پس‌ازاین تقسیم‌بندی به اشاراتی که مطهری در باب عدل در اندیشه اشعریون و معتزلیان داشته است نقب می‌زند. اینکه عدل بنا بر عقیده معتزله، خود حقیقتی است که پروردگار نیز با حکمت و عدل، افعالش را انجام می‌دهد. این گروه درعین‌حالی که در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آن‌ها بنفسه حسن است، حتی اگر شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگرچه شارع به آن نهی نکند؛ و همچنین اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمی‌کند؛ بلکه او سر منشاء عدل است و آنچه او انجام می‌دهد عین عدل است، نه اینکه آنچه عدل است او می‌کند. عدل و ظلم متأخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خودخواسته‌اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم بررسی کنند، درصورتی‌که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده‌اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار داده‌اند. آن‌ها با انکار حسن و قبح عقلی گفته‌اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و لذا آن‌ها با این مقدمات نتیجه‌گیری کرده‌اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه اینکه ظلم می‌کند. پس‌ازاین نویسنده، به این نظر پای می‌فشارد که به نظر مطهری اگرچه بی‌عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفا دارد؛ ولی علت مهم دیگر این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده‌ای از متحجرین بد تعبیر شده است و اگرچه آن‌ها سوءنیتی نداشتند؛ ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مابانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند؛ و بعد به نگاه مطهری در رابطه با عدالت در مکاتب معاصر می‌رسد اینکه استاد مطهری نیز به‌عنوان اندیشمند اسلامی که اساسی‌ترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه‌های مختلف می‌دانست، به بررسی انتقادی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و درنهایت با رد اصالت اجتماع و اصالت فرد تفاوت‌هایشان را با اسلام بیان نموده است. درنهایت هم نویسنده به این نتیجه می‌رسد که به نظر مطهری هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن‌وقت است که «لیقوم الناس بالقسط» که نمود عدالت می‌باشد مصداق یافته و نشانه‌های عدالت ظاهر می‌گردد. اجرای عدالت نیز مبتنی بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامی است که راه رسیدن به آن‌هم
جلوگیری از تبعیض در جامعه یا ایجاد مسابقه بقاء است. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء کنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامی که در اجرای صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئناً شرایط ایجاد یک انقلاب و نظام دیگر را فراهم می‌آورد.
به‌طورکلی، نویسنده مقاله، نگاهی بین‌رشته‌ای را در این مقاله ارائه داده است و صرفاً بر تحلیلی جامعه‌شناختی، فلسفی، یا سیاسی در رابطه با عدالت تأکید نکرده است بنابراین یکی از ضعف‌های مقاله فوق پراکندگی در ساختار تحقیق است که طاهری را مجبور به عجله در جمع‌بندی مقاله نموده است.
همان‌گونه که مشخص است هدف وی مقایسه دو متفکر با یکدیگر نبوده است بلکه وی جمعی از آرا را به‌صورت کلی و کوتاه به تقریر درآورده است.
بررسی تطبیقی مفهوم عدالت در شاهنامه (ایران باستان) و افلاطون (۱۳۹۲)، نویسندگان این مقاله هدف خود را روشن کردن تأثیرات فلسفه یونان بر ایران دانسته‌اند. افلاطون برای شروع بحث عدالت، فرد را اصالت می‌بخشد؛ و صفاتی که در فرد وجود دارند را بر شهر نیز تفویض می‌دهد. پ

مقاله درباره اندیشه سیاسی، عدالت اجتماعی، عدالت اقتصادی، یونان باستان

…………………………………………………………………………………. ۲۹

فصل دوم: پیشینه مفهومی عدالت در غرب و اسلام
مقدمه…………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ۳۱
۲-۱- عدالت در غرب ………………………………………………………………………………………………………………………. ۳۲
۲-۱ – ۱- یونان باستان …………………………………………………………………………………………………………………….. ۳۲
۲-۱ – ۲- قرون‌وسطی ……………………………………………………………………………………………………………………… ۳۴
۲-۱ – ۲- عدالت پس از رنسانس …………………………………………………………………………………………………….. ۳۵
۲-۱ – ۳- عدالت در غرب معاصر ……………………………………………………………………………………………………… ۳۶
۲-۲- عدالت در اسلام از دید فقهای شیعه ………………………………………………………………………………………. ۳۸
۲-۲- ۱- فقهای متقدم …………………………………………………………………………………………………………………….. ۳۹
۲-۲- ۲- دوران صفویه …………………………………………………………………………………………………………………… ۴۰
۲-۲- ۳- دوران پس از صفویه ………………………………………………………………………………………………………… ۴۱
۲-۲- ۴- فقهای دوران مشروطه …………………………………………………………………………………………………….. ۴۳
۲-۲- ۵- فقهای معاصر …………………………………………………………………………………………………………………… ۴۴
۲-۳- عدالت اجتماعی در غرب ………………………………………………………………………………………………………… ۴۷
۲-۴-عدالت اجتماعی در اسلام ……………………………………………………………………………………………………….. ۴۹
۲-۵- جمع‌بندی……………………………………………………………………………………………………………………………. .. ۵۱
فصل سوم: عدالت در اندیشه سیاسی افلاطون
مقدمه …………………………………………………………………………………………………………………………………………………. ۵۵
۳-۱- زندگی‌نامه ………………………………………………………………………………………………………………………………. ۵۵
۳-۲- مبانی اندیشه سیاسی افلاطون ………………………………………………………………………………………………. ۵۷
۳-۳- اهمیت کتاب جمهور ……………………………………………………………………………………………………………… ۶۲
۳- ۴- عدالت، انواع و ابعاد آن در دیدگاه افلاطون ………………………………………………………………………….. ۶۳
۳- ۴- ۱- منشأ عدالت ……………………………………………………………………………………………………………………. ۶۸
۳- ۴- ۲- عدالت در معنای نظم، هماهنگی و توازن اجزاء در کنار یکدیگر……………………………………. ۷۰
۳- ۴- ۳- جایگاه زمامدار ………………………………………………………………………………………………………………. ۷۱
۳- ۴- ۴- عدالت اجتماعی ……………………………………………………………………………………………………………… ۷۲
۳- ۴- ۵- عدالت سیاسی ……………………………………………………………………………………………………………….. ۷۴
۳- ۴- ۶- عدالت اقتصادی ……………………………………………………………………………………………………………… ۷۵
۳-۷- جمع‌بندی ……………………………………………………………………………………………………………………………… ۷۷
فصل چهارم: عدالت در اندیشه سیاسی مطهری
مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۸۰
۴-۱ – زندگی‎نامه ……………………………………………………………………………………………………………………………. ۸۰
۴- ۱-۱ – مبانی اندیشه سیاسی مطهری ………………………………………………………………………………………… ۸۳
۴-۲-عدالت، انواع و ابعاد آن از دیدگاه مطهری ……………………………………………………………………………… ۸۶
۴- ۲- ۱- منشاء عدالت ……………………………………………………………………………………………………………………. ۸۷
۴- ۲- ۲- عدالت در معنای مساوات در قانون و عدم تبعیض ……………………………………………………….. ۸۸
۴- ۲- ۳- جایگاه زمامدار ………………………………………………………………………………………………………………… ۸۹
۳- ۴- ۴- عدالت اجتماعی …………………………………………………………………………………………………………….. ۹۱
۳- ۴- ۵- عدالت سیاسی ……………………………………………………………………………………………………………….. ۹۵
۳- ۴- ۶- عدالت اقتصادی …………………………………………………………………………………………………………….. ۹۷
۴-۴- جمع‌بندی ……………………………………………………………………………………………………………………………… ۹۹
فصل پنجم: مقایسه عدالت در اندیشه سیاسی افلاطون و مطهری
مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۰۲
۵-۱- منشأ عدالت …………………………………………………………………………………………………………………………. ۱۰۳
۵-۲- جایگاه عدالت زمامدار جامعه از دید افلاطون و مطهری …………………………………………………… ۱۰۵
۵-۳- ابعاد عدالت در اندیشه افلاطون و مطهری …………………………………………………………………………… ۱۰۹
۵-۴- جامعه آرمانی عادلانه در اندیشه سیاسی مطهری و افلاطون …………………………………………….
۱۱۰
۵-۵- جمع‌بندی …………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۱۲
نتیجه‌گیری نهایی ………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۱۴
منابع ………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۱۹

فصل اول

کلیات

۱-۱- بیان مسئله
مفهوم عدالت، یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم در ادبیات فلسفی و سیاسی قدیم و جدید است؛ که بارها توسط اندیشمندان مختلف مورد تعریف قرارگرفته است. بحث درباره عدالت گستره زمانی به درازای اندیشه‌های سیاسی از عصر کلاسیک تاکنون دارد. در مباحث فلسفه سیاسی می‌توان علل گرایش هریک از اندیشمندان به تفسیر خاصی از عدالت را مورد دقت و بررسی قرارداد. در تعریف و تفسیر عدالت نیز گرایش‌های متفاوتی وجود دارد که برخی از آن‌ها عبارت است از: احترام دقیق به شخص و حقوق او، دادن حق هرکس برحسب استحقاق او، مساوات در برخورداری از مواهب طبیعی و امکانات اجتماعی، مساوات افراد به‌تناسب کار و استعداد، تساوی در استفاده از امکانات اولیه و تساوی در مصرف. ما در قرن بیست و یکم از این‌جهت به اندیشه سیاسی کلاسیک و بعدازآن بها می‌دهیم که اول ریشه بسیاری از سؤالات موجود، به‌ویژه در فلسفه سیاسی، به عصر کلاسیک ‌برمی‎گردد و آشنایی با سیر تطور و دامنه یک بحث به‌خودی‌خود می‌تواند ما را با حقایق جدیدی آشنا نماید.
دوم فهم نظریه‌های جدید منوط به فهم درست اندیشه کلاسیک است. به‌عبارت‌ دیگر برای فهم نظریات جدید چاره‌ای جز درک و بررسی فلسفه کلاسیک نداریم. به‌هرحال به این دلایل است که ما به بررسی مفهوم عدالت، به‌عنوان یکی از کلیدی‌ترین مفاهیم فلسفه سیاسی، در زمان یونان باستان در اندیشه سیاسی افلاطون و در دوره معاصر در اندیشه سیاسی مطهری پرداخته‌ایم.
ازنظر افلاطون، زیربنای تشکیل دولت و اجتماع بر عدالت نهاده شده است. افلاطون عدالت را یکی از راه‌ها برای رسیدن انسان کامل می‌داند؛ وی از چهار صفت اساسی که سازنده فضیلت و علو انسانی هستند به خرد، شجاعت، رعایت اعتدال و عدالت اشاره دارد. وی معتقد است همان‌طور که برای یک فرد قائل به عدالت هستیم برای یک شهر نیز باید این صفت را قائل شد. به نظر افلاطون پیدا کردن عدالت در شهر و محیط بزرگ، آسان‌تر از محیط کوچک‌تر است. ازاین‌جهت ابتدا به تفسیر عدالت در جامعه و شهر می‌پردازد و سپس آن را به افراد جامعه تعمیم می‌دهد.
به نظر افلاطون عدالت، فضیلت روح است و ظلم رذیلت روح، پس روح عادل خوب زندگی می‌کند و درحالی‌که ظالم زندگی بدی دارد. عادل برخلاف ظالم، کسی است که هیچ‌گاه در پی برتری یافتن بر امثال خود نیست بلکه همواره در پی غلبه بر اضداد است. به نظر افلاطون ملکه عدل و عدالت در سرشت انسان، ‌عقل و خرد است و در اداره جامعه فیلسوف پادشاه است (افلاطون، ۱۳۶۷: ۳۵۰-۳۵۷). وی درباره‌ی عدالت فردی می‌گوید: در فرد نیز عدالت نظام و انتظام مؤثر و منتِج است، هماهنگی قوای یک فرد انسانی است، به این معنی که هریک از قوا در جای خود

پایان نامه رایگان با موضوع معنویت سازمانی، رضایت شغل، علامه طباطبایی، رضایت شغلی

زمینه که تا چه حد مشاوران در حال دریافت آموزش و نظارت مرربوط به مسایل از دین، ارزش ها و معنویت بوده اند. علاوه بر این، این مطالعه تلاش کرده است که کفایت مشاوران در آموزش برای کمک به مشتریان آن در مشاوره، ارزیابی شده و سه عامل مورد نظر در این بحث را که شامل:
• صلاحیت مشاور
• نگرانی های اخلاقی
• رابطه ی مشاوران با سرپرستان
می باشد را تشکیل می دهد. در نتیجه ی این بحث ۶۸% از مشاوران و ۳۰% از سرپرستان ارزش ها را خطاب مشتریان می دانستند و در مورد مباحث دینی ۳۳% از سرپرستان، ۵%از مشاوران و بحث های معنویت، ۳۷% از سرپرستان و ۲۵% از مشاوران گزارش کرده بودند.
در پژوهشی که در سال ۲۰۰۷ توسط فردا۷ در قالب پایان نامه ی دکتری با عنوان رابطه ی بین معنویت و نگرش مثبت نسبت به کار یا همان رضایت شغلی ارایه شد، نمونه ی این پژوهش ۶۰۰ کارمند از دو سازمان در آفریقای جنوبی انتخاب شده بودند. در این پژوهش معنویت شخصی، معنویت سازمانی و رضایت شغلی توسط پژوهشگر در بین نمونه ها یا ریشه اندازه گیری شد. داده ها پس از تجزیه و تحلیل با ابزار واریانس آنوا ۸و تحلیل همبستگی و تحلیل رگرسیون به این نتیجه انجامید که یک رابطه ی مثبت بین معنویت سازمانی و رضایت شغلی وجود دارد و رابطه ی معنا داری بین متغیرهای نوع زندگی یعنی جنس، گروه قومی و قدرت اعتقادات مذهبی با معنویت سازمانی وجود دارد.
ترز اریس در پژوهشی با عنوان رابطه ی بین معنویت و مقابله ی موفق با ناتوانی در افراد سالمند در دانشگاه فلوریدا، دانشکده ی آموزش و پرورش ویژه و خدمات مشاوره ی توانبخشی صورت گرفت، در این پژوهش معنویت در دو سطح الف) شیوه ها و ب) حمایت اجتماعی از جامعه ی مذهبی و یا معنوی فرد مورد ارزیابی قرار گرفت که در آن معنویت متغیر مستقل و انطباق با ناتوانی متغیر وابسته است. این پژوهش با پرسشنامه هایی توسط پژوهشگر ساخته و در آن برای اندازه گیری اعتقادات معنوی و مذهبی در دو سطح ساخته شده بود. شرکت کنندگان در این مطالعه ۷۶ داوطلب بالای ۶۰ سال در خانه ی سالمندان فلوریدا بودند. در پایان پژوهش، پژوهشگر نشان داد که ۹۶% از مردم دارای اعتقادات معنوی به خدا هستند و معنویت یک ابزار قدرتمند و در دسترس برای مقابله با ناتوانایی ها در سالمندان می باشد.

همانطور که بحث شد پژوهشگران زیادی در حیطه های مختلف و به صورت های متفاوت مسئله معنویت و علی الخصوص تربیت معنوی را مورد بحث و بررسی قرار داده اند و همانگونه که دیوید کار فیلسوف تربیتی غرب اشاره دارد که “اخیرا انقلاب فوق العاده ای ازعلاقه و کشش در بین مربیان در باب موضوعات معنوی و تربیت معنوی به وجود آمده است” (کار،۱۹۹۶) واز طرفی تربیت معنوی با مورد توجه قرار دادن ساحت روحانی انسان ، باب مناسبی برای گفت و گو در عصر جهانی شدن فرهنگ هاست و می تواند پیروان ادیان توحیدی را به وحدت نظر در تربیت انسان رهنمون سازد .(اشعری،باقری وحسینی،۱۳۹۱) اینکه گرایش به سوی معنویت به عنوان گرایش نو در عرصه های تربیتی و فرهنگی است ونیز خلاء یک پژوهش تطبیقی در بحث مفهوم و اهداف تربیت معنوی در پژوهش های که تا کنون انجام شده ما را بر آن داشت تا برای نخستین بار به بررسی تطبیقی مفهوم واهداف تربیت معنوی از نگاه علامه طباطبایی به عنوان فیلسوف و دانشمند مسلمان با دیوید کار که یک فیلسوف تربیتی معروف غربی است بپردازیم.

فصل سوم
یافته های پژوهش

۳-۱-مقدمه
در این فصل مفهوم ، اهداف و روش های تربیت معنوی را به ترتیب از منظرعلامه طباطبایی به عنوان یک فیلسوف مسلمان بررسی و سپس دیدگاه دیوید کار را درمورد مفهوم ،اهداف و روش های تربیت معنوی ،مورد پژوهش قرار می دهیم .

۳-۲مفهوم ،اهداف و روش های تربیت از دیدگاه علامه
۳-۲-۱زندگی نامه
سید محمدحسین طباطبایی(تبریز ۱۲۸۱ – آبان ماه ۱۳۶۰) معروف به علامه طباطبایی هجری شمسی در نویسنده تفسیر المیزان، فقیه، فیلسوف و مفسر قرآن، شیعه و ایرانی است.اهمیت وی به جهت زنده کردن حکمت و فلسفه وتفسیر در حوزه‌های تشیع بعد از دوره صفویه بوده‌است. به ویژه اینکه وی به بازگویی و شرح حکمت صدرایی بسنده نکرده، به تأسیس معرفت شناسی در این مکتب می‌پردازد. همچنین با انتشار کتب فراوان و تربیت شاگردان برجسته در دوران مواجهه با اندیشه‌های غربی نظیر مارکسیسم به اندیشه دینی حیاتی دوباره بخشیده، حتی در نشر آن در مغرب زمین نیز می‌کوشد. وی از دودمان سادات طباطبایی آذربایجان است و با سید علی قاضی و سید محمدعلی قاضی طباطبایی خویشاوندی دارد. همسر اول علامه، قمرالسادات مهدوی طباطبایی از بستگان ایشان بود که در سال ۱۳۴۳ شمسی درگذشت و پس از ۲ سال ایشات با همسر دوم خود، منصوره روزبه خواهر رضا روزبه ازدواج نمود وی از نوادگان عبدالوهاب تبریزی که نسب وی هم به حسن مثنی پسر حسن مجتبی می‌رسد. در سال ۱۲۸۱ در تبر