دینی و عقلانیت بشری به سود سازمان روحانیت مسیحی پایان می‌یابد و اندیشه سیاسی برای مدتی نه‌چندان کوتاه از بین می‌رود. در دوران قرون‌وسطی، هرچند مباحث مربوط به عدالت پاره‌ای از متالهان مسیحی را به خود مشغول می‌دارد، اما باید توجه داشت که مقوله مذکور در متن الهیات مسیحی مطرح می‌گردد و از اندیشه سیاسی فاصله می‌گیرد. ازاین‌رو بیشتر از عدل الهی و عدل در دنیای ماوراء طبیعت سخن به میان می‌آید و این امر ناشی از آن است که مسیحیت ابتکار تأسیس یک جامعه مدنی را به همراه نداشته و با واگذار کردن کار قیصر به قیصر توجه خود را معطوف به جهان آخرت و ساختن آن نمود. فقدان طرحی نو برای سازمان جامعه و ترویج رهبانیت و تقدس مظاهر بی‌عدالتی چون فقر مانع از این بود که از بطن این اندیشه‌ای سیاسی در باب عدالت تولد یابد (زحمتکش، ۱۳۷۵: ۸۸)؛ اما در این میان نمی‌توان از اهمیت تفسیرهای اگوستین و اکویناس درباره عدالت غافل شد. اگوستین عدالت را مبتنی بر عشق به خیر اعلی یا خدا می‌داند. عدالت به هر کس به‌اندازه استحقاقش درجه‌ای از شرف می‌بخشد و عدالت در انسان نظمی ایجاد می‌کند که به‌واسطه آن روح تابع خدا و بدن تابع روح می‌شود. بدین گونه وی تفسیر خدا شناسانه از عدالت را مطرح می‌کند که نهایت و کمال کلی وجود و موجودات بوده و به‌مثابه واحد هماهنگ‌کننده بخش‌های مختلف است. وی عدالت و صلح را می‌ستاید اما تحقق مطلق آن فقط در شهر خدا ممکن می‌داند. پس عدالت در نظر آگوستین به مطابقت بانظم الهی تعریف می‌شود. انسان به‌واسطه گناه اولیه به زمین هبوط نموده و سرشتش منحط است و تحقق شهر خدا برای او میسر نیست. پس تحقق عدالت مطلق هم در شهر زمینی امکان‌پذیر نیست.
اما به نظر اکوئیناس قانون زمینی باید انعکاسی از قانون خدایی باشد. لذا می‌توان نتیجه گرفت که عدالت موردنظر او امری بشری تلقی نمی‌شود. «وی تلاش می‌کند تا نظریه مسیحیت در باب عدالت را در یک تفسیر متفاوت از آگوستین ارائه دهد. او به بازبینی تمایز میان قلمرو دنیا و معنا می‌پردازد و کوشش به‌منظور سازگار کردن آثار ارسطو و آموزه‌های اصلی مسیحیت را وجهه همت خویش قرار می‌دهد» (هلد، ۱۳۶۹: ۶۶). اندیشه اکویناس در چارچوب نظریه حقوق طبیعی مطرح می‌شود. او برخلاف گذشتگان خود نگاهی خوش‌بینانه به سرشت و سرنوشت انسان می‌افکند. اکوئیناس هدف سیاست را بهزیستی، خیر ابدی و تحقق عدالت می‌داند (فاستر، ۱۳۶۱: ۳).
۲-۱- ۳- عدالت پس از رنسانس
اروپای پس از رنسانس در تحوّلات فکری قرن هفدهم، فلسفه سیاسی و ازجمله عدالت اجتماعی از “فضیلت” به “منفعت” تغییر مبنا داد. به عقیده توماس هابز انسان طبیعتاً حق دارد آنچه دلش میخواهد بکند، محرک تمام اعمال آدمی جلب نفع و حفظ خویشتن است و برای انجام آن ممکن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد… سلوک طبیعی آدمی خودپرستی و هدفِ غایی هر فرد منفعت شخصی و… جامعه هیئتی است مصنوعی و ساختگی، نه طبیعی و نه الهی و جامعه آلت و وسیله نیل به هدف غایی یعنی منفعت فردی و شخصی است (پازارگاد، ۱۳۵۷: ۵۷۶-۵۷۸). عدالت در این قرن تفسیری زمینی و مردمی پیدا کرد و ریشههای الهی و دینی و فطریِ خود را از دست داد، به‌ویژه آنکه دیوید هیوم صریحاً می‌گفت: معتقدات و ارزش‌های اجتماعی مانند عدالت و آزادی تعهداتی هستند که ارزش آن‌ها تابع سودمند بودن آن‌هاست (پازارگاد، ۱۳۵۹: ۵۸۵)؛ اما کانت اخلاق را مبنای سیاست دانست و مسائلی چون آزادی و عدالت را در قالب نگرش اخلاقی بیان کرد. می‌گفت «نخستین قاعده اخلاقی، که خود را به آن مکلّف میبینم این است: همواره چنان عمل کن که بتوانی بخواهی، که دستور عمل تو برای همه‌کس و همه‌وقت و همه‌جا قاعده کلی باشد.»(فروغی، ۱۳۴۴: ۲۴۶) کانت مسلماً بر متفکران پس از خود تأثیر فراوانی داشت و هگل تحت تأثیر وی به آزادی انسان به‌عنوان مقصود اساسی او تأکید کرد ولی آن را در پیروی از ایده می‌دانست. «آزادی کامل هدف انسان است وقتی به دست می‌آید که همه انسان‌ها ایده را بشناسند و بفهمند و با آن هماهنگ شوند و درنتیجه طبق عقل زندگی کنند» (عالم، ۱۳۷۷: ۴۳۷).
۲-۱- ۴- عدالت در غرب معاصر
با چاپ کتاب «نظریه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهی آن را «بالاترین معیار لیبرالیسم» دانستند و یکی از پنج کتاب مهم سال ۱۹۷۲ آمریکا به شمار آوردند (بلوم، ۱۳۷۳: ۷۵۸). جان راولز در این کتاب آموزه خود را عدالت به‌مثابه انصاف یا عدالت و انصاف مینامد (بلوم، ۱۳۷۳:۷۵۱). او با الهام از اندیشههای کانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جای می‌دهد (اخوان کاظمی، ۱۳۸۱: ۵۶) و مبنای جدیدی را برای عدالت عنوان می‌کند که می‌توان آن را “نظریه قرارداد گرایانه یا توافقی عدالت” نامید (قربان نیا، ۱۳۸۱: ۹۵). وضعیت اولیهای که راولز بحث خود را با آن آغاز می‌کند و نظریههای عمدهاش را بر آن مبنا ارائه می‌کند، همان نقشی را در نظریه او دارد که «حالت طبیعی» در نظریه قرارداد اجتماعی داشت (بلوم، ۱۳۷۳: ۷۵۰). او برای رسیدن به عدالت، دو اصل مهم را طرح می‌کند: نخست اینکه: هر شخص حق برابر، برای برخورداری از آزادیهای اساسی مشابه آزادی دیگران را دارد.
دوم، نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی را باید به‌گونه‌ای ترتیب داد که هم:
الف) به‌طور معقول به نفع هر فرد باشند
ب) با مقام و موقعیت که به روی همه افراد باز است بستگی داشته باشند (بلوم، ۱۳۷۳: ۷۵۰).
اهمی
ت نظریه راولز در آن است که «با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری دمساز است» فراز ممتاز نظریه او این است که: دارایان و صاحبان نعمت به شرطی از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نا دارها را بهبود بخشند (بلوم، ۱۳۷۳: ۷۵۸)؛ یعنی: حق سکوت و صدقهسری به آنان بدهند و این است معنای عدالت لیبرالیستی. به باور هایک۱۹ نیز مفهوم عدالت اجتماعی اصول قانون عادلانه و آزادی است. وی استدلال می‌کند که حکومت قانون باید در برخورد برابر و یکسان با افراد به‌منزله موجودات و مصادیق ناشناس و نامعین به نابرابری آنان در بهره داشتن از امکانات بی‌اعتنا باشد. کوشش برای یکسان‌سازی و حذف این‌گونه تفاوت‌ها و نابرابری‌های اولیه خود موجب رفتار متفاوت با افراد می‌شود و ناروایی‌هایی ایجاد می‌کند. این‌گونه اقدامات به دادن اختیارات وسیع به حکومت می‌انجامد تا به بهانه عدالت اجتماعی بر زندگی مردم مسلط شوند. درنتیجه اندیشه عدالت اجتماعی متضمن تهدیدی جدی برای جامعه آزاد و حاوی نطفه نظام توتالیتر است (بربر،۱۳۸۷ :۷۸ ). برخلاف راولز، رابرت نوزیک درباره تملک عادلانه، به درآمیختن کار شخص با منابع تملک توجه دارد و استدلال می‌کند که «مالیات گرفتن از درآمدهای ناشی از کار فرقی با بیگاری گرفتن ندارد» (نوزیک، ۱۳۸۷: ۹۶) انتقادات زیادی به نظرات لیبرالی مطرح‌شده، عمدتاً از جانب سوسیالیست‌ها و جامعه‌گرایانی چون مکتب فرانکفورت، محافظه‌کارانی چون اکشات، اشتراوس و سنت‌گراها مانند مک اینتایر مطرح‌شده است. مک اینتایر با نقد دیدگاه راولز و نوزیک به مسئله شایستگی و فضیلت توجه کرده و مطرح کرده که هر دو دیدگاه از ایجاد هرگونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی در میان افراد ناتوان‌اند.
۲-۲- عدالت در اسلام از دید فقهای شیعه:
در آیات قران و روایات و سیره معصومین عدالت جلوه‌ای ویژه‌ای دارد. نگاهی گذرا و بررسی اجمالی ده‌ها آیه و صدها حدیث در تبیین خوب بودن عدالت و زشت بودن ظلم، نشانگر این واقعیت است که هیچ پژوهشگر سیاسی به این اندازه بر استقرار عدالت تأکید نداشته است. بر اساس آیات و روایات، عدالت از هدف‌های بعثت پیامبران است. مؤمنان همواره باید در عرصه‌ها و صحنه‌های گوناگون عدالت را پدیدآورند. برای آنکه مفهوم عدالت روشن‌تر شود به سه معنا از عدالت در علوم اسلامی اشاره می‌کنیم.
۱-عدالت الهی:
بدون شک، خداوند تبارک‌وتعالی عادل است و همه ادیان خصوصاً مسلمانان بر این امر اتفاق‌نظر دارند؛ اما درباره معنا و مفهوم عدل الهی که در آیات متعددی از قرآن آمده و خداوند به‌طور مطلق ظلم را از ساحت خود نفی می‌کند، اختلاف‌نظرهای ریشه‌دار و مشهوری میان فرقه‌های کلامی مسلمانان وجود دارد. اختلاف بر سر آن است که آیا با صرف‌نظر از اراده و فعل خداوند، معیاری وجود دارد که با بهره‌گیری از آن خداوند متعال را عادل بدانیم.
۲- عدالت فردی:
در تعریف عدالت فردی، میان فقها اختلاف‌نظر وجود دارد. مشهور میان فقیهان آن است که عدالت عبارت است از ملکه‌ای که انسان را از انجام گناهان بازداشته، به عمل واجبات شرعی وامی‌دارد.
۳-عدالت اجتماعی:
عدالت اجتماعی یعنی عدالت در گستره اجتماع به‌طور عام، از حوزه مسائل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی تا آنجا که در قلمرو و اختیارات و فعالیت‌های حکومت قرار می‌گیرد (کوشا، ۱۳۸۷: ۱۶).
۲-۲- ۱- فقهای متقدم
ازنظر تاریخی اولین نکته‌ای که درباره عدالت دیده می‌شود، مطلبی است که شیخ طوسی در «فقه الرضا» آورده است، در آنجا تأکید شده که قاضی باید با طرفین دعوا برخورد کاملاً یکسان داشته باشد؛ و در صدور حکم عدالت را به‌طور تام رعایت کند. وی عدالت را از ضوابط و مبانی اصلی همه امور مرتبط به حکومت می‌داند بدین‌سان که وظیفه پیامبران و حاکمان آن است؛ که همواره در پی اجرای عدالت باشند. نکته درخور توجه آن است که شیخ تأکید می‌ورزد وجوب اجرای عدالت در گستره جامعه دائمی است و نباید هرگز به قلمرو آن تجاوز شود، چه اینکه هدف از بعثت پیامبران استوار سازی عدالت است. به همان‌سان که اجرای عدالت در همه شئون لازم است، باید در گفتار و رفتار انسان جریان یابد (علیخانی، ۱۳۸۸: ۴۲۸).
در همین راستا می گوید: «پذیرفتن ولایت و منصب از سلطان عادلی که امربه‌معروف و مطلوب و ارجح است و چه‌بسا به مرحله وجوب می‌رسد، زیرا انسان در پرتو آن می‌تواند امربه‌معروف و نهی از منکر کرده و هر چیز را در جای شایسته خود نهد و اما حکم قبول منصب از سوی سلطان ستمگر آن است که اگر انسان یقین و یا اطمینان داشته باشد که پس از قبول ولایت به امربه‌معروف و نهی از منکر و…. دست می‌یابد و بدان جامه عمل می‌پوشاند، مستحب است که آن را بپذیرد و هرگاه انسان یقین یا اطمینان داشته باشد، نمی‌تواند همه وظایف خود را انجام دهد …، باید از قبول آن تن زند و جایز نیست به پذیرش آن گردن نهد…و اگر نپذیرفتن آن سمت سبب شود بر جان و مال خود و یا خانواده خود یا برخی از مؤمنان بترسد جایز است آن را بپذیرد و باید بکوشد که هر چیز را در جای شایسته خود نهد»(طوسی، ۱۴۰۱ ق، ۳۵۶)
چند نکته در عبارت یادشده نشان می‌دهد که از دیدگاه شیخ معیار مشروعیت حکومت و سلطنت عدالت است، یکی آنکه قبول سمت از سوی سلطان عادل جایز بلکه مطلوب است و سلطان عادل کسی است که امربه‌معروف و نهی از منکر می‌کند و عدالت استوار سازد. این عبارات نشان می‌دهد که ملاک صحت بلکه حسن قبول ولایت‌پذیری از سوی سلط
ان عادل آن است که حکومت و قدرت او زمینه‌ساز برقراری عدالت باشد.
۲-۲- ۲- دوران صفویه
در قرن هفتم محقق حلی و علامه حلی، دیدگاه شیخ را در آثار فقهی خودسامان دادند و به آن انسجام بیشتری بخشیدند و شهید اول(شیخ شمس الدین محمد بن مکی بن احمد عاملی نبتی جزینی) در آثار مختلف خود بر آن تأکید ورزید و نکته‌های فاضل مقداد در اصلاح و تکامل آن‌ها بی‌تأثیر نبود. در آستانه تأسیس حکومت صفویان چهار رساله‌ای که محقق دوانی درباره عدالت نوشت. افزون بر تغییر شرایط و اوضاع سیاسی- اجتماعی شیعه، زمینه را برای بررسی بیشتر و رشد این بحث فراهم آورد.
در عصر صفویان اوضاع و احوال سیاسی- اجتماعی شیعیان تغییر یافت و شاهان سلسله صفوی خود را شیعه می‌دانستند و در جهت مشروع نمایاندن حکومت خود می‌کوشیدند و با عالمان دینی و فقها روابط حسنه‌ای داشتند، این شرایط زمینه بحث بیشتری را درباره عدالت فراهم ساخت. فقیهان بزرگ شیعه، کرکی، شهید ثانی(شیخ زین الدین بن علی بن احمد عاملی جبعی) و اردبیلی، نیز دیدگاه شیخ و پیروان او را درباره لزوم